刘小枫（1956.5-），中国当代学者，中国人民大学文学院教授，博士生导师。其主要学术领域为中西方古典思想、基督教思想史、德国近现代思想史、政治哲学。著有《现代性社会理论绪论》（1998）《儒教与民族国家》（2007）等。[图源：luoow.com]
近代与中古的关联：两种新教的差异
韦伯为了验证其理想类型的分析法和理念与社会行为及社会制度的动力性关系的基本构想，提供了新教伦理与资本主义经营行为之内在关联的个案分析。韦伯的论题给学界的印象是，他似乎主张基督新教是合理性资本主义及其社会形态形成的唯一决定性因素。这一印象也误导某些汉语学者片面关注东亚宗教与作为文化、政治、经济制度的资本主义的关系。事实上，韦伯申言，他根本不打算持一种教条式的论点、主张资本主义精神或作为经济制度的资本主义仅仅是新教的结果。
特洛尔奇的分析表明，即使就后起基督新教与现代结构的起源性关联而言，也相当复杂，笼统地谈论新教与现代资本主义的动力性关系，是大而无当的。特洛尔奇对基督新教与晚期中世纪的宗教组织和理念之关联的分析，提出了另一个方向的问题：新教出现的社会条件和宗教理念的基础是什么？这一问题涉及现代资本主义的政治、经济制度出现的非新教因素的起源。当代的历史社会学研究进展表明，中世纪欧洲文明的结构多元性因素，不仅是现代资本主义的兴起，甚至是新教崛起的社会条件。这种结构多元性因素主要是：多维度和相对自治的社会群体的存在（城市、教会等），它们与国家构成争夺政治权力和经济资源的竞争对手。一个分化的社会格局的持续发展，是理解西欧资本主义起源的重要关键。
一个结构多元的社会格局的形成尽管不是基督新教的结果，相反，基督新教才是其结果，然而，西欧中古晚期社会相对分化的政治结构的起源因素，却是中古基督教会的法理建制。伯尔曼的杰出研究述明，由教皇革命导致的教会法体制对各种世俗法体系，以及职业律师和法官阶层的形成具有决定性的促动作用。教会建制成为一种政治法律实体，对分化的社会政治结构的形成有重大意义。伯尔曼据此把现代结构的起源推定为晚期中世纪发生的“教皇革命”，具有政治法律实体的教会被视为第一个现代型西方国家的诞生。这一论点强化了资本主义起源的第二个分题的论证旨趣：为什么合理化的资本主义是在西欧，而不是在其他文明圈，甚至不是在与西欧与多个层面共同分享一些文化因素的拜占庭帝国中出现的？
图为教皇格里高利七世与神圣罗马帝国皇帝亨利四世。11世纪以格里高利七世为主导人的教会改革标志着西欧基督教化的基本完成，以及神权与君权的分离。改革主要内容包括反对世俗政权对教会的操纵及干涉、确立教皇特权、整顿教会秩序、反对神职买卖等。[图源：brewminate.com]
这里可以区分两个不同层次的设问：一、何为西欧资本主义在近代形成的历史、社会因素，二、何为这些因素更为深层的文化因子？就前一层面而论，导致西欧资本主义的兴起，并非某种宗教理念及其建制形态，而是一系列经济、地缘政治乃至生态条件的偶然聚合的综合因素，是诸多历史和制度因素的偶然性互动的结果，尽管这些变迁条件与基督教文明和地中海文明的品质有动力性关联。在探讨西欧资本主义起源的历史偶然性因素方面，松巴特的论点提供了一个例证。他论证说，西欧资本主义起源于以奢侈生活原则为基础的高度世俗化的性文化，这种文化以城市享乐生活为基本特征。性爱观的世俗化在各社会阶层中的扩散，使追求感官陶醉的奢侈风盛行；奢侈风直接促进了较大规模的产业和货易的出现，导致资本主义经济形态的诞生。在这种论证中，奢侈被视为一个社会变迁和制度构形的动力性因素。
松巴特的论证从人的生活的内在层面（性爱）来推定社会形态的转换：当两性的性爱形式和感觉发生变化，社会生活的形态也随之改变。在基督教的影响下，古代的性爱观把性感与更高的、超尘世的目的连结起来，这种连结得到制度化规定（婚姻制）和理念禁忌（性之罪理念）的保障。与伯尔曼勘定的教皇革命的年代同时，松巴特勘定了性爱观的世俗化，即性爱感与超尘世的神圣秩序的分离。性感的变化在于：性爱不再是婚姻（作为一种圣事）的一种补充，而是具有单独的自在目的。这种性爱世俗化的社会基础是什么呢？通过对交际花（die Kurtisane）的分析，松巴特推定性爱世俗化的社会基础是城市化生活的形成：交际花大都是有法定婚姻关系的女性，她们的婚外情以城市生活的交往形式为基础，这表明了新的社会分化的出现。
性感和性爱生活形式的世俗化，带来日常生活感觉的变化，这就是奢侈感和奢侈生活的形成。奢侈的本质与性感或感性的世俗化有实质性关联：
所有个体的奢侈都首先源于对享受的纯粹感性的愉悦：凡能使视、听、嗅、味、触觉陶醉的，都在日常用品中以日益精致的方式对象化了。这些日常用品带来了奢侈风（Luxusaufwand）。性生活是一切使感官刺激物精致和多样化的最终根源：感官快乐与性爱根本上是一码事。
奢侈生活风引出了政治—经济形态的转变：资本主义手工业市场、商业活动乃至分化的政治结构的形成和扩展，与奢侈风的关联，成为松巴特分析的一个要点。松巴特的结论是：奢侈消费具有一种革命性的力量，它带来了资本主义的生产方式、商品方式和组织形态的形成。若将松巴特的论点（奢侈与资本主义）与韦伯的论点（新教伦理与资本主义）加以参较，可以看到一个共同之处：从某种单一的文化因素去勘定现代资本主义的起源。这属于对现代结构起源的偶然因素的勘察，它并不推论出这是唯一决定性的因素。资本主义是社会秩序、政治秩序乃至文化秩序的现实，其起源的偶性因素亦在这些不同秩序中。因此，将各种偶然因素的单项考察综合观之，现代资本主义起源的历史社会因素才会获得整全的概括。现代资本主义赖以生成的经济因素（布罗代尔）、法律因素（伯尔曼）和文化因素（松巴特、韦伯）都是在西欧的社会文化土壤中出现的。这一土壤可视为资本主义起源的非偶然性因素，这就把问题引向勘察不同文明圈的基本品质。一个可能的勘察途径是：比较塑造不同文明圈之特质的传统宗教。这正是韦伯学术的眼力和份量所在。在我看来，就现代结构的起源问题而论，《宗教社会学》比《新教伦理与资本主义精神》更重要，尽管两者都以同一个论题为基础：宗教理念是社会秩序和制度构成的动力因素，但前者探讨的是更为基本的问题：在西欧出现的现代世界的独特之处究竟何在，为什么只有在西欧才产生了现代结构赖以形成的那些社会条件？这一论题是在韦伯的比较宗教学的框架中展开的。但是，比较宗教学的方向也可以是探讨资本主义起源的偶性因素，因此，区分宗教与资本主义形成的动力性关系的论题和宗教与文明圈社会形态之动力性关系的论题，是值得注意的。韦伯的比较宗教学课题定位于世界宗教伦理的理性化类型：超越现世的秩序与现世秩序的关系在不同宗教中是如何建构的，即不同宗教的“拒世”态度的宗教伦理的结构是怎样的。宗教的理性化指对巫术式世界图景的知性调校，在巫术宗教的浑然世界图景（一元性）中分离事实世界与意义世界，造成具有张力的二元世界，摧毁现世与超越现世之间原始的素朴的浑然关系。在各主要传统宗教中，西方基督教在二元界分的理性化方面最为彻底，其深远的后果是，使得现世生活可能按此世的经验理性的法则来营构。同时，由于现世与超世的二元紧张，现世生活世界的意义诉求又成了永无消解的渴慕。现代结构的根本性起源及其现代性问题，都隐含在这种二元紧张之中：就前者而论，世界的解除魔魅只有在这种二元紧张的结构中才可能发生，没有这种二元紧张，就不存在需要解的魔魅及其动力机制；就后者而言，由于世界的解除魔魅的后果是一元的世界建构——上帝死了，或韦伯所谓的“没有兄弟之爱的现世支配”，现代世界的不安和意义分歧就制度化了。因此，无论就现代结构的起源还是现代性问题而论，关键均在于世界图景的一元/二元性的结构转换。至此，我们可以简要考察一下近代与现代之关联问题的第三个层面：中国与资本主义或现代结构的关系问题。这一问题亦有两个不同的层面：中国的资本主义起源和中国为什么没有自生地形成现代结构的动力因素。这两个层面的探讨由马克思和韦伯的命题推动。大陆学界在马克思的历史社会学影响下营构出中国“资本主义萌芽”论。余英时和黄宗智拒绝这一论题，提出中国资本主义起源的独特性，抨击对西方社会学理论的套用。“中国资本主义萌芽”论的确不值得审查，因为，中国资本主义起源的独特性是没有争议的，它引出的问题在于，应该从何入手探讨中国与现代结构的关联，应该如何恰切提出中国与资本主义的关联？余英时关于中国近世宗教伦理与商人精神的研究，试图理清中国宗教（尤其新儒家）与近代商人精神的关系。这一论题并不是要说明中国与现代资本主义的关系，现代资本主义是由西方引入中国的，论者以为，这一点毋庸讨论。但论者又声称自己提的是一个“韦伯式的问题”，即传统宗教伦理与本土自生的商业活动的动力关系。由于韦伯的新教伦理命题是与资本主义精神的起源问题相关联的，余英时的所谓“韦伯式问题”就难免造成一种假相，他要探讨中国资本主义精神的起源与中国宗教的关联。这一假相由他的如下论点所加强：韦伯的“人世苦行”说是一个带有普遍性的历史论点，因为近代宗教的俗世化转向是中国与西方在不同程度上共同经历过的类似历史阶段。余英时的提问带有一个方向性的含混，或者说提了一个假问题。探讨中国宗教伦理的俗世化对商人精神的影响究竟要说明什么，是不清楚的。如果仅是一个历史的事实性研究，则当属于一个史学的论题；如果按照韦伯的问题意识提问，则这一动力关系的分析就等于什么也没有说。对韦伯式问题之成问题的理解，使余英时在讨论中国宗教的世俗化时，屡陷不恰切的类比。前文已经论及，基督新教的俗世转向是在一个二元性宗教紧张的框架中发生的，离开这个框架讨论人世转向，是没有意义的。当余英时把基督新教与新佛教、新道教频频类比时，就落入了他自己所批评的做法：“用某种西方的理论模式强套在中国史的身上”。至于将西方“宗教改革的基本方向”勘定为从“出世”到“入世”，无论就韦伯还是特洛尔奇、舍勒的分析来看，都是一个想当然的论断。黄宗智的探究定位于中国近代的商品化发展与现代资本主义的关联，提问切入中国近代商品化与现代结构的西方生成样式的矛盾：中国近五百年的商品化蓬勃发展与小农生产停留于糊口水平（而非积累为资本主义的商品生产）现象并存的悖论，是理解中国的近代与现代关联的关键。“劳动生产率的发展是近代化的核心含义，但它并未在明清时期出现”。黄宗智与余英时的设问意识有一个颇值得注意的差异：是否能从相似的历史现象推论出同样的社会学和历史学的论断。黄宗智的看法是否定的：中国近代虽然有商品化，但与西方近代的商品化在性质上不同，前者并不像后者那样，伴随着劳动生产率的提高；中国近代尽管有城市工业化，但与西方近代的城市工业化在性质上不同，前者并不像后者那样，伴随着乡村的发展；在政治领域，中国近代尽管有城镇的发展和公众团体的发展，但与西方近代的城市发展及公众领域的发展在性质上不同，前者并未像后者那样，伴随有公民政治权力的发展。黄宗智的分析方向与余英时的分析方向得出的结论因此截然不同，在后者看来，中国近代宗教的俗世化与西方基督新教的俗世化“庶几近之”。然而，无论余英时引述了多少史料，却忽略了这种“近之”背后隐藏着的巨大差异。《华北的小农经济与社会变迁》，历史社会学家黄宗智于1986年所著。该作根据多种档案材料和实地考察，结合社会学诸多方面，主要讨论了华北小农经济在经历商品化和阶级分化后却于长期未发展为资本主义经济形式的原因。该书亦系统总结了西方和日本学者在此问题上的各种观点。[图源：douban.com]用西方历史社会学界以西方近代化的历史为基础的理论来解释中国的近代化，因此会遭遇到很大的困难。黄宗智怀疑：西方的历史社会学理论范式是否能恰切地用来认识和解释中国的近代经历，资本主义和社会主义的对立，是否是中国的历史现实。若进一步推论，探究中国的近代化与现代结构的关联，必须逾出西方社会理论的设问去提出问题。这样，资本主义的起源问题就应转换为中国近代化的自生性问题，重要的不是就中国近代化提出马克思式或韦伯式的分析，而是提出建立在中国的近代化经验之上的分析。中国近代化的基本历史经验是：近代农村的演变并未导致资本主义工业，而是一个分化了的小农经济：西欧农村在近世经历了长期的社会分化：一方面是资本家的兴起，一方面是小农的无产化。……小农社会便渐渐地被资本主义工业社会所取代。与此相反，华北农村的演变，没有像典型无产化过程那样，导致经营农场的资本化，和越来越多的小农从他们的家庭农场分离出来的现象。
黄宗智并不想把中国资本主义起源问题取消掉，他仍然要问“中国经济为什么没有经历资本主义发展的问题”。但这与西方社会理论的资本主义起源问题是相当不同的。现代世界的政治、经济和社会机体形态，是由西方资本主义殖民扩张引入中国的，从这一意义上说，中国资本主义形成的偶性因素是已然确定的。中国的近代化与现代结构的关联问题仅在于：弄清西方资本主义入侵之前，中国内在的经济、政治、社会和思想的结构，及其自生的变迁动向，在这一题域中，西方的近代化理论对中国近代化过程没有设问和解释效力。西方资本主义入侵中国之后即冲击中国原有的社会、经济和政治体制，对中国的现代结构之形成过程及其特征的分析，必须从中国的社会、经济和政治体制的自在结构的演化方面去提问。因此，并不存在资本主义起源的中国问题。矛盾的是，黄宗智仍然要问，中国为什么没有发展出资本主义（这仍是一个韦伯式的问题），尽管他一再拒绝把中国近代化过程视为资本主义的中国式前阶的论点：近代中国并没有西方近代社会所具有的那些积聚现代结构形成因素的各种社会学要素，中国近代历史中不存在资本主义的过渡，任何比附中国近代现象与西方近代现象的推论，都是可疑的。黄宗智恰切地调校了中国资本主义起源的偶然性因素问题，但他并没有打算审理资本主义起源的根本性因素的中国问题，即韦伯在比较宗教学中处理的问题。如前所述，这两个问题是不同的。中国与资本主义现代结构的关联，就偶性因素层面而言，黄宗智至少恰当地设定了一个提问和探寻的方向，而非如余英时的近代中国宗教伦理与商人精神的论题那样，提了一个假问题。但是，探究偶然性因素，并不等于可以取代探问根本因素层面：中国近代的社会、经济、政治结构和宗教伦理既然并不能提供现代世界（资本主义）产生的酵素，韦伯的论点——现代世界只能由西方基督教世界观促动，就仍然有效，尽管韦伯的解释可能有商榷余地。由此可以问，为什么中国古代社会不能提供这种酵素？金观涛、刘青峰的《兴盛与危机》试图解答这样一个问题：为何中国自秦汉帝国建立以后，社会结构能延续两千年之久。这一提问包含着为何近代资本主义因素没有在中国古代社会出现。论者提供的答案是，中国古代社会的宗法一体化结构阻碍了资本主义因素的生长。按此论点，中国古代社会中并非没有资本主义酵素，而是没有使资本主义酵素生长的机制，相反，却有抑制资本主义酵素滋生的机制，这就是宗法一体化结构。所谓资本主义的结构因素是按西欧资本主义的经历来理解的，它们包括：城市和市民阶层的出现，与之相应的经济形态和政治利益集团的形成，以及新的经济—政治因素在意识形态上的代言人（近代知识分子）的结集。与此相对照，宗法一体化结构抑制了城市和市民阶层的出现，中国古代城市一开始就有宗法色彩，一体化结构成形后，城市成为宗法一体化国家的枢纽，城市的自主性不可能出现；在一体化结构中，封建官僚政治渗透在经济活动中，并通过官营手工业垄断了主要的商业，商人难以形成一个相对分化的阶层；市民阶层也因此难以形成分化的利益社群；由于王权与儒生的结合，中国古代士人难以分化，不足以担当整合经济秩序中资本主义因素与新意识形态的任务。什么是宗法一体化结构？论者对这一关键性概念的界定为：发达的地主经济、大一统的官僚政治和儒家正统学说的意识形态的一体化。这一分析性概念的关键是“一体化”：一体化意味着把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织力量耦合起来，互相沟通，让意识形态为政治结构提供权威等组织要素，从而形成一种超级组织力量。
以结构功能的系统论为分析框架，《兴盛与危机》主要致力于解释，为何宗法一体化结构能把小农经济的封建社会塑造成稳定大国，并且抑制了资本主义因素的生长。可是，意识形态结构的组织能力与政治结构中的组织力量的耦合，显然并不是中国古代社会独有的社会基因。把“宗法一体化结构”概念运用到罗马帝国或拜占庭帝国，也是适用的。因此，需要询问的是，“宗法一体化结构”的中国样式是怎样的，中国式的“一体化结构”的理念性前提是什么，《兴盛与危机》并没有打算探究这一方向的问题。重新安排生活秩序，是被称之为“轴心时代”的公元前后数百年希腊、犹太、印度和中国文化圈的基本特征。由意识形态和政治结构的耦合而成的“宗法一体化结构”，正是这样的制度安排，尽管其形态是多样的。这种制度安排（例如“宗法一体化”）之所以可能，乃是由于这种制度安排的担纲者、亦即传统宗教的主导者阶层（犹太教的先知和长老、希腊的哲人和智者、中国的文士、印度的婆罗门和佛教的僧伽）的形成。这一担纲者阶层依据某种超越秩序来安排世俗秩序的制度，由此设定超越秩序与世俗秩序的张力关系。中国的宗法一体化结构作为一种制度安排，若需获得理论说明，就要考察中国秦汉之际的儒生如何设定超越秩序与世俗秩序的张力关系。轴心时代理论（Achsenzeit），德国哲学家卡尔·雅思贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）于《历史的起源与目标》（vom Ursprung und Ziel der Geschichte，1949）中正式提出，指代公元前500年前后同时出现在中国、印度、以色列等地区的人类文化突破现象。20世纪后半叶亦多有学者讨论，由此形成了文明动力学这一历史社会学新分支。[图源：osf.io]从西欧资本主义因素孕生于一个相对分化的制度结构这一事实来看，宗法一体化结构可以解释，为什么中国不存在孕生资本主义的制度结构。然而问题恰恰在于，为什么轴心时代的罗马帝国的“宗法一体化结构”（艾森斯塔德称之为晚期古代的第二次突破）能孕生出分化的制度结构。一种可能的解释是，地缘政治因素使西欧“宗法一体化结构”带有分化的社会因素。然而，既然“宗法一体化结构”是政治因素与意识形态（即宗教理念）因素的融构，仅有地缘政治因素的解释，不足以充分说明不同地域的“宗法一体化结构”的内在差异，因此，必须分析为意识形态提供前设的宗教理念本身。按韦伯的论点，宗教理念的差异仍然是决定性的。韦伯的分析指出，中国古代社会的制度安排高度的复杂性和历史连续性，是由于儒家理念在设定超越秩序与世俗秩序的关系上的特殊取向决定的。与基督教一样，儒教是一种理性化的世界观，它拒斥巫术式的世界观，提出依据理性化世界观重新安排社会制度的一系列理念。韦伯并不否认儒家理念提供了超越世界与世俗世界的张力，问题在于，这种张力的样式与基督教不同。换言之，虽然儒家与基督教都是理性化的世界观，但理性化的样式或取向是不同的。差异主要在于，在儒家理性主义的世界观中，二重世界秩序之间的紧张关系是很弱的：儒教（按其意图）是一种理性的伦理，它将与这一世界的紧张性——无论是从宗教上贬斥此世、还是实际上的拒绝它，减至绝对低弱的程度。
事实上，韦伯基本上否认儒家理念中超绝的超越秩序的存在，只是由于超越世界与世俗世界的二元紧张是他的基本分析着眼点，儒家理念的超越秩序才被引人了两个世界的分析范畴。艾森斯塔德以为，韦伯的中国宗教分析有一个基本矛盾；一方面肯定儒教的理性化取向（亦即两个世界的紧张关系之设定），另一方面，又否认儒家的超世理念能提供超越秩序与现世秩序之间足够的张力。艾氏追随当代儒生和某些汉学家的论点，以为韦伯后一论点弄错了，因为，天人关系和轮回的世俗时间观表明超越与现世之张力的设定。同时，艾氏又承认，儒教对超越与现世之张力的界定是世俗的，其消解张力的方式也是现世的。在儒家—法家的中国社会中，政治文化的中心领域被视为超越秩序与世俗秩序间张力消解的主要焦点。这种独特的、自主的和专制的政治文化中心构成了保持宇宙和谐的主要场所，先根据其本身所拥有的箴言和前提，通过动员与沟通去塑造边缘。
艾氏以此解释中国古代社会的制度安排不可能出现分化的制度因素。在我看来，矛盾的不是韦伯，而是艾氏自己。韦伯否定儒家理念具有实质性的超越取向，是从理念实质上着眼的，用天人关系和轮回的时间观念并不足以反驳韦伯。这里出现了与黄宗智和余英时在观察和分析观上的差异相同的情形：是否能从相同的理念现象（天人关系—上帝与此世）推论出同样的理念学和社会学的论断。艾氏犯了与余英时同样的想当然失误，只看到形式的类似，未深究实质的差异。问题不在于消除超越取向的现世方式，而在于超越秩序之设定的世俗性，超越秩序的实质因此被减缩了。韦伯的困难主要在于，由于资料和分析工具的不足，他无法像把握基督教的理念内含那样，对儒家的思想理念内含有细致的分析。要深究这一课题，需要对诸如《春秋繁露》这样的政典作细致的现象学和社会知识学的研究。*本文选自刘小枫《现代性社会理论绪论》第二章第二至三节，上海三联书店，1998年。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。**封面图为手绘1880年的中国移民。[图源：fineartamerica.com]