┃Cogito, ergo sum.
┃我思，故我在。

自由的伦理基础②

© 殷海光／文

七．保持自由的条件

　　自由如朝露，如早霞，如清风。上帝像是跟人类开玩笑，人间愈是美好的事物愈容易消失。青春、爱情、真理、友善、德行，好像才从右手得到，便从左手溜走。自由是不容易得到的，但却容易消失。极目斯世，暴政、独裁、极权，“紧急事态”的借口，有一如此，即足以葬埋自由而有余。而“经济平等”的建构，则可从墙脚下把自由挖空。所以，人类要想得到并且保持自由，必须时时努力，刻刻警觉，并且常常主动地去开拓。照海耶克说来，保持自由的条件有两种：一是私有财产权；另一是法治。 
　　（一）保有私有财产权 
　　保有私有财产权乃保持个体生存之生物逻辑的基础。有了这种基础，不一定即有自由；但是，失去了这种基础，自由便像无源之水，其涸也可立而待。海耶克说：

　　所以，承认私有财产或分立的财产，虽然不是防止镇制的唯一条件，但为一重要条件。除非我们确实能够完全控制某些属于物质的东西，否则我们很少能够从事一个有完整计划的事体。当我们不能控制某些属于物质的东西时，如果我们想和别人合作完成一个事体，那么我们必须知道谁控制着某些物质的东西。承认个人的财产私有权，显然是划分私生活的第一步。这一划分，保障我们免于镇制。许久以来，有人看出“反对私有财产制度的人，即失去自由第一要素。”而且“没有人能任意攻击财产的分立但同时又说他是珍视文明的。财产分立和珍视文明这二者的历史不能分开”。近代人类学证实一项事实，即“在人类文化的原始阶段确实已经出现私有财产”。同时，“财产的根源乃一法治原则。这一原则决定人和自然环境以及人为的环境之间的实际关系。就文化的意义来说，财产根源是任何有秩序的行为之不可少的先决条件。

　　显然易见，财产私有是人的自由之必不可少的生物逻辑的基础。如果一个人没有私有财产，那么为了生物逻辑的生活势必将就甚至听命于控制他的肚皮的人。至小就大量现象而论，当一般人的基本生存受到动摇或威胁时，道德、理想、真理、是非、曲直、美的情操、高尚的意境……都受到动摇，甚至被迫放弃。我们不能设想跑到吃树皮和观音土的灾区讲莎士比亚会有人感兴趣。荒年卖女，并非绝无仅有的事。如果有理学先生敢于到这种地方高谈“饿死事小”，那么他恐怕会被煮。理学先生是从来不敢亦不愿面对这类现实的。理学先生很少不是做作而冷刻的。他们缺少热和的“仁心”；是不懂“人性”的。当一般人的基本生存受到动摇或威肋时，弗瑞哲（James George Frazer，转载者注：通译作弗雷泽）所说的驱力（drive）常破道德之柙而出。正在这种关头，如果碰到枭雄来煽动、组织、领导，就可能形成一股沛然莫之能御的洪流。这股洪流可能冲垮既有的建构，也可能闯下大祸。……许多人误以为这是自由。这根本不是西方自由主义的自由，而是暴乱。当暴乱高涨时，自由就低落。自由固然必须从奋斗得到，可是自由必须借和平、安定及富饶来稳定和扩大。私有财产是自由实现的佳壤。当人保有私有财产权而且国邦不得借故没收私人财产时，他才不会受肚皮问题的牵制。当人不受肚皮问题的牵制时，才可能照着他认为“理之所当然”及“义之所当为”的意思来行事。这就是有了自由。从前中国的知识分子要“出山作事”，是坐在家里等人来“请”。既“出山”之后，看看情形，“合则留，不合则去”；甚至礼貌不周，一言不合，常“拂袖而去”。士人向来不“为五斗米折腰”，因为他们有“将芜之田园”。然而，现在，稍微自敬自爱的知识分子，很少不是“上无片瓦，下无寸土”的。“将芜之田园”何在，差不多的人都无法不“为五斗米折腰”。因为肚皮受威胁，于是自我意志，个人的理想，甚至人的尊严，似乎都顾不得，只好收起来了。 
　　在极权国邦，权力的泉源，除意底牢结和暴力以外，就是财富。在专制时代，权臣和豪门借势聚敛的事不少，和珅是最著名的例子。可是，他们默认的原则是“藏富于民”。所以，在专制时代，各人的胃是各人自己的，政治势力进入不了胃部。…… 
　　海耶克进一步说，在现代社会里，保障个人自由免受镇制权力扼害的必要条件不只是保有私人则产，而且必须确实保有物质的工具，使之不完全受其他的力量控制。这些工具乃助他完成任何有计划的行为之所需。在这些工具之中，交通工具最为重要。这里所说的交通工具，除了飞机、轮船以外，包括电讯、广播、新闻纸等等大众交通媒介。 
　　有了飞机、轮船等等，一个人高兴到那里就到那里。他之高兴到那里，一点也无妨于别人之不到那里。我们看大西洋两岸的人众之每年来往观光旅行的数量总以几百万计。这是做一个人之不可剥夺的基本人权。在太阳底下，没有任何人有资格剥夺任何人的这一基本人权。凡属真正“文明”的自由开放社会里的人都不成问题地享有这一人权。也唯有不成问题地享有这一人权的社会，才是真正“文明”的自由开放社会。有而且只有在前面炸弹立即要开花之类的情况下，警备人员才有理由暂时停止交通。但是，在现代极权制度之下，一般人众的这项基本人权却被剥夺了。…… 
　　在近代文明自由开放的社会里，每一个人享有表达意见的自由。每一个人能够无虞威胁地表达他的意见，这一方面可以把对于大大小小问题的真正意向吐露出来，在另一方面可以把藏在暗处的冤抑、痛苦、迫害拿到亮处给大家看看。人间有多少的不幸，是在黑暗的阴影之下制造出来的！一个文明自由开放的社会之造成和进步，是靠在光天化日之下实现的。这一层要能办到，必须每一个人能利用电讯、广播、新闻纸等等大众交通媒介。每一个人之利用这些大众交通媒介，也是基本人权的行使。照说这是顺理成章的事了。然而，在现代极权制度之下，最怕一般人享有这种自由。因为，所有的极权统冶都是建立于暴力乘神话之上。那些神话，一戳就穿。为着保护那些神话不被戳穿，极权统治机器的工程师们绝对不允许人众公开辩论那些神话，而且彻底遮掉一切不利的言论和思想，再造成有利于统治的知识世界，让千万人呼吸在清一色的空气之中，成为不知有春有秋的呆子。这是对人类的蔑视！这是对心灵的压缩！我们根本不能设想东德敢于和西德来一次无“条件的交通开放战”。…… 
　　（二）法治 
　　“法治”这个名词似乎很响亮。有些人士倡言“厉行法治”。其实这个名词里藏有夹带。这个名词里之所以藏有夹带，系因它有歧义。通常所谓“法冶”，意即一个政司除非依据已成的规章，否则不得对任何人施行镇制。这样一来，就限制了一切政司的权力——连立法权也包括在内。可是，时至今日，法治概念有时和政司依法行事相混。问题逼到这一步，我们必须将法治概念澄清一下。海耶克所见很是彻底而且深刻。他说：

　　……法治（the rule of law），自然是预先假定政司行事必须完全合法。但是，仅止如此是不够的；如果一条法律给政司以无限的权力，使它得以高兴做什么就做什么，那么它的一切措施都可以说是合法的。但是，这显然确实不是在行法治。所以，法治不止于宪政主义。所谓法治，必须所有的法律是依从某些原理原则。 
　　所以，法治并非依法而行统治。而是关于法律应须是什么的规律。这是一个后设的立法原则（a meta-legal doctrine），或者是一政治理构。只有立法者感觉到受这种后设的立法原则或这一政治理构的约束时，法治才会发生效力。在一个民主制度里，这个意思就是说，除非法治成为社群道德传统的一部分，除非被大多数人承认而且无条件地接受，否则法治即不能畅行。 
　　……如果法治行起来便显得不合实际，或者甚至是一不受人欢迎的理想，并且一般人不为其实现而奋斗，那么法治即会很快的消失。像这样的社会便会很快的陷于专断的暴政之中……

　　所谓“法治”有两种意义：一种意义是政司依法条而行统治。如果所谓“法治”就是这种意义，那么重点和作用可能是摆在保卫政权上面。依照这种意义，一切极权统治都是法治，并且是严格的法治。在极权统治之下，法条又苛又繁，严密无比，一点人情也不讲。据此，我们简直找不到理由说现代极权国邦不是“法治国”。可惜这种“治治精神”在保卫那点统冶权力。“立法”的主要着眼点在钳制和镇制被治人众，并便利专断权力的行使。另一种意义是制定并且依照法律来保障人众的基本人权，使之免于受任何滥用镇制权力的侵害或专断权力的冒犯。这种“法治”的“基本精神”在维护自由。因此，立法过程中，它的主要着眼点在防范政司，而不是防范人众。虽然极权国邦的法典中也有堂皇的词令，那些词令只是为了做政治广告，而且实际的运用和自由国邦的法典又有轻重的分别。这二者同样叫做“法”，基本的内容相去何远！

八．关于自由的后设理论

　　中国自五四运动以来所倡导的自由实在主要的是“外部自由”。五四运动的领导人物即令主张思想自由，但是依然归结到“外部自由”。后来由中国理学和黑格尔的学说糅合而成的唯心主义逐渐露苗。这一路的唯心主义者认为主张“外部自由”者背后的哲学基础浅薄，于是也连带地认为追求“外部自由”不是根本之图，他们所要致力的是“内心自由”。我们现在要借此机会把这两种有关自由的说法分析一下。 
　　关于自由的两种说法，实在就是关于自由的两种哲学。这两种关于自由的哲学之本身并非自由，而只是涉及占在自由后面的种种成元。既然如此，用我们的名词和看法来说，这两种哲学是关于自由的后设理论（meta-theorise about freedom）。一种是英国经验派的功利主义的说法，另一种是唯心派的说法。为着分析的方便起见，我先列示前者。 
　　（一）经验派 
　　英国经验派的功利主义者是把政治改进的热情和经验论之富于导诱力的哲学联系在一起。这些人物中最著名的是霍布士（Thonus Hobbes，转载者注：通译作霍布斯）、洛克（John Locke）、休谟（David Hume）、高德温（William Godwin）、边沁（Jeremy Bentham）、雅各·穆勒（James Mill）及约翰·穆勒（John Stuart Mill）这些人物不承认有所谓先验的应迫（a priori imperatives），和先验的道德伦范。这一路的看法在经济学、心理学、社会学，以及政治学的研究上很成功。 
　　照霍布士说来，所谓自由乃没有外部的阻碍。一个人除非因遭受镇制使他的意志不得伸张，否则不能说是不自由的。照洛克看来，自然法则和社会契约说的功用是说明不可侵犯的人权。人在自然状态里的自由，不受地上任何优越力量的桎梏，不受人的立法权威的支配，而只受自然法则的支配。洛克认为自由和安全不可分。人必须避免受绝对的和任意作决定的权威之摆布。因为，这和人的保存有密切的关系。立法的目标是增进社会的稳定和安全，借社会的稳定和安全来增进自由。洛克认为有财产的人有权从事革命以抵抗政司的压迫。休谟说：“在权威和自由之间有长久的战斗。”正如洛克一样，他也认为为着保卫大家的权利，如有必要，可以借革命来反对政司滥用权力。他极其厌恶政司滥用权力。他说，如果有人看起似乎重视自由法治，但又不认为人民有权抵抗政司滥用权力，这简直是没有常识。这种人实在不值一提。但是，他又认为，只要一点点经验和观察就可以使我们知道，一个社会没有一点权威便无法维持。可是，如果人民不确实服从这种权威，那么这种权威就会坠失，成为轻蔑的对象。这也是经验之谈。 
　　高德温认为政司之建立为了人民的利益，而且政司权力的行使只在对人民有利时方算合理。政司所持有组织的力量往往妨害真理的发展，并且把人心囚在监狱里。高德温认为“政司不过是藉暴力将一个人的想法或是一个集团的想法强加于别人而已。”他说，将政司的权力徐加限制，人众自然会更加自由，并且行为更加合理。在民主制度之中，每个人会因自己觉得自己重要而鼓舞起来。 
　　边沁派把增进福利变成政治科学和立法的骨干。他们的明显目标，如前所述，是为最大多数人谋最大幸福。在这设准（axiom）之下，他们把自由和安全当作达到幸福的工具。他们将幸福当作人生唯一的基本价值。一切社会制度的存废端视能否增进人生幸福为断。人生的唯一要务乃增进他们自己的幸福。他们主张普及教育，借此使大多数人知所以保卫他们自己的利益，以免豪强侵夺。他们又主张改造巴礼门。 
　　约翰·穆勒极其注重言论自由。他认为言论自由乃人类心灵上的福祉。所以，增进言论自由即是增进人类心灵上的福祉。而人类心灵上的福祉是人类其他一切福祉之所本。他说，如果强迫任何言论归于沉寂，也许那种言论刚好是正确的。即令被禁的言论是错误的，也许有一部分为真。官定言论即令完全是正确的，也得经过一番认真的论辩才成。如果不经过这种程序，而像一宗成见似的持而执之，无论是否有所根据都是不行的。任何道理，不经过认真的论辩，就成独断的教条，或形式上的说词。这就得不到一般人的衷心支持了。 
　　这些原则，照现在的我们看来，还是觉得其义弥新。 
　　（二）唯心派 
　　前面所说的“外部自由”，即是免于外界束缚的自由。这种自由只是自由的一个层面。除此以外，自由被唯心派的哲学家看作基本上是个人内心的问题。 
　　海耶克说：

　　自由还有一种意义，即是所谓“内在”自由，或“形而上的”自由（有时叫做“主观的”自由）。这种自由也许和个人自由有比较密切的关系，所以容易混为一谈。所谓内在的自，意即一个人的行为被他自己的意志所指导，被他理知所指导，被他历久的信持所指导，而不是被他临时的冲动所支配，或受一时的情境所左右。但是，“内在自由”的反面并非来自他人的镇制力，而是一个人自己一时情绪上的、道德上的，或知识上的弱点。 
　　如果一个人在经历他冷静的思考以后犹不能继续从事他所决定要做的事，那么我们可以说他是“不自由的”，说他是“他自己的情绪的奴隶”。如果一个人的意图和力量在一个决定性的关头不能支持他，使他无法坚持下去，完成他自己想要做的事，那么我们可以说他是“不自由的”，说他是“他自己的情绪的奴隶。……”

　　唯心论的哲学家常对历史、社会、文化采取一种全体观。他们忽视个人，尤其是平凡的个人。他们仰视巨人，尤其是伦教上的巨人，以及掌握历史权力的巨人。他们习于从历史、社会、文化的整全和行脚来说明个人的存在和应取的行为方向，或应尽的种种义务。 
　　黑格尔说，国邦是道德的整全，国邦比个人更真实。个人在这一整全中享受自由。“法律、道德、国邦，而且只有法律、道德、国邦才是自由之积极的实际存在和满足。个人的浮动并非自由。个人的浮动受到限制，而且是特殊欲求的放纵。……只有我们的意志服从法律时才是自由的。因为，意志服从它自己，而且意志从属于它自己时，才是自由的。只有当国邦，我们的家乡，构成一个群体时，而且当着人的主观意志从属于法律时，自由的反面及必然才消失。”黑格尔又说：“法律乃自由之实现。” 
　　这不知道扯到哪里去了！这是把自由在大的全体和律则的要求之下消灭了。稍加必要的改变（mutatis mutands），……希特勒之流都欢迎这样的自由观。希特勒是要把自由消溶在他的日尔曼民族之中，好让失去人权的日尔曼人供他个人权力的驱策。……好让失去人权的一切个人完全泯没在一个组织之中，作毁灭的工具。 
　　我们在上面略述了两种对自由的后设理论。经验派的人常不承认唯心派对自由的看法。唯心派的哲学家则认为经验法的自由观太肤泛。究竟谁是谁非呢？ 
　　首先，我们必须知道，“内心自由”是一切自由的起点。一个人自由或不自由，常常基于一种感觉，尤其是从一组价值观念出发，而不是行为本身的问题。同样是在街头走动，如果我是出自于自动，那么我觉得自由；如果我被……逼迫如此，那么我觉得不自由。我常常在自己院内种花、除草，太阳晒得满身大汗。因为这是我自己乐于做的。没有任何人拿起鞭子威胁我，所以我是自由的。可是，如果有一群人造成一种严重的空气，逼使我非每天种花、除草不可，那么我会觉得这是“劳动改造”了。自由或不自由，分别往往在内心。如果一个人根本没有“内心自由”这个念头，尽管他一年到头“云游四海”，那么他是否觉得自由之至，我很怀疑。 
　　所谓“内心自由”，有许多意义。一种意义是道德的意义。在这种意义之中，所谓“内心自由”即是我们的道德主义意志克服了人的欲念。“去人欲而存天理”。巴塞特（Bassett）说：“当人一味追求物欲的满足时，便是不自由的，而且是被奴役着。当他企求道德之实现时，他便是自由的。”普洛提芮斯（Plotinus）也说：“当我们的灵魂趋向于善时，它是自由的。”这里所谓“自由”，意即在我们内心“理性”克服了“情欲”，天使战胜了魔鬼。这个意义，推而广之，人要得到自由，必须克服他自己，让自己作自己的主宰，而不“随尸壳子起念”。所谓“圣贤工夫”，大概就是这样的。 
　　另一种意义的“内心自由”，我叫做“开放心灵的自由”（freedom of open-mindednes）。所谓“开放心灵的自由”，同义于“心灵不作囚徒的自由"。一个人想要他的心灵不作囚徒，谈何容易！一个人想要他的身体不作囚徒浅而易行，想要他的心灵不作囚徒则非有超越他的时代和环境的才识及训练不可。一个人要看出布在海边的铁丝网只需一瞥即可。一个人要发觉被布置在他头脑中的铁丝网，一定得做许多聪明的反思。梁漱溟这样肯下力思考，为他自己及为中国找出路，但是由于他的思考技术太差，他想来想去，想了几十年，结果思想的小鹿一辈子闯不出从小被布置在他头脑里的铁丝网。以梁漱溟这样认真用力思想的人尚且如此，其余的若干人更不用说了。我们要发现监禁我们身体的牢房容易，而且我们常有一个冲动想冲出去；我们要发现心灵的牢房则是一件很费力的事。而且，即令费了很大的气力发现了自己心灵的牢房，有勇气“逃离牢房”而别建新屋的人则少之又少。在风雨飘摇之秋，中国文化分子一般地是依恋他们住惯了的心灵的牢房。他们的潜意识的小声音告诉他们，做心灵的囚徒比到外面去从事心灵的冒险要安全些。可不是吗？外边的北风在怒号！然而，他们却全忘记了，那心灵牢房里的空气闷塞陈腐酸臭得令人作呕。他们怎么不怕得病？怎不怕窒息而亡？ 
　　心灵的牢房至少有两种。一种是未经批评地崇古，于是也将古人无条件地奉若神明，以为“非圣无法”。一个社会如果剃头似地排古，那么表示这个社会不要一切依凭。这样的败家子可以和鲁滨逊一起飘流。如果他不怕寂寞，那么他不妨到“前不见古人”的月球去独住。但是，如果一个社会见古就崇，而且对古人碰都不能碰一下子，那么这样的社会充塞着“封闭精神”。充塞着“封闭精神”的社会是谈不到现代化的。它只合回到古代去。回到古代去表示对前途茫然。真正有办法的社会，对于文化要件的运用是不预存古今之界的。另一种心灵的牢房，我叫做“时代的虐政”（tyranny of the time）。美国的“时代的虐政”，对一般人而言，是广告所昭示的那些“意识形态”，那些事物、金钱利欲的追逐。一般人一套入那一“鼠赛”行列里，心智或思想活动也就牢牢嵌入那个系统之中，一辈子很难跳出了。另外许多地区的“时代的虐政”，就是那些聒噪的无根之谈。欧洲中世纪是“信仰的时代”（The Age of Belief）。无论怎样，那个时代的经典是大家所真心信持的。孔门中也有不少的“真信仰者”。现在则不然，除现实层界的权利以外，一切从人心里幻灭了。于是无论什么无根之谈，只要强力推销，总会有市场的。那些挟威力以俱来的口头禅，可以禁锢人心，横阻了一切理知的追求和客观的讨论。就中国来说，半个世纪以来，一阵又接着一阵的“意见之风暴”，从根儿上拔起了真理的幼苗。强力排演的戏目里，那会有真是真非可言？ 
　　人的视力不及飞鹰，体力不及水牛，善走不及奔兔。可是，人脑的会想，则是已知的一切动物所不及。如果人类没有会想的大脑，那么怎能建造出现代文明？然而，人把最精彩的这一部分装进各种各样的牢房，减低思想的效能，甚至使它失去作用。这种损失实在太大了。极权制度更把人的思想之流筑起堤坝，强迫干万人的思想从一个观念出发，照权势规定的方向，流向预定的目标。由此造成的损失，不止残害一代的人。 
　　从上面的指陈，我们可知“心灵自由”或“内部自由”的自由的起点，而且没有“心灵自由”就没有“外部自由”。可是，由此推论不出，有了“心灵自由”就有“外部自由”。二者各在不同层界。当一个人有了“心灵自由”时，也许有“外部自由”，也许没有。有或没有，全视实际的情况而定。无论怎样，“心灵自由”不是“外部自由”的代用品，而且也不可能是。“心灵自由”是各个人的事。我们不可能在一个“运动”里训练人的“心灵自由”。而近代大规模的自由运动所要求实现的则是经验派所注重的“外部自由”。所谓“外部自由”，即是行为自由、言论自由、组合自由等表现的自由。“外部自由”的要求，只有拿“外部自由”来答应。二者的层次不同，不可混为一谈。 
　　一个人尽可以注重内心的自由而不注重表现的自由。但是，如果一个人只能有内心的自由而不可能有外部的表现自由，那么这种内心的自由实际上是一种萎缩的自由。当欧洲往古时寒流来袭而人的兽皮不足以御寒时，人就蹇促在洞穴里。如果因外部自由受到严重的压抑而退缩到柏尔林所说的“内部堡垒”（the inner citadel），那么充其量只能算是自全的行为。囚徒也可以保有“内心自由”。 
　　海耶克说：“显然，如果一个奴隶仅仅有选举权，那么他不见得就是自由的。他即令有任何程度的“内在自由”，也不见得就不是一个奴隶。无论唯心派的哲学家怎样试图说服我们有了“内在自由”的人就不是奴隶，但事实上他还是奴隶。”假定所有的道德家或哲学家都坐在监狱里，而且都讲“内心自由”，一点声光也发不出来，以至于一个一个地瘦死狱中，这样的“内心自由”除了显现一点殉道精神以外，对于人生还有什么实际的作用？当着一个时代的人为“外部自由”而奋斗但情势不利时，唯心的哲学家板起面孔责备大家浮动，劝人要追求“内心自由”，这一种冷血的逃避主义。理学给予这种逃避主义以一种传袭的自圆其说（rationalization）。自由必须从内心起始，从各个角度并以不同的程度，投向人生的实际生活节目。这就是自由之现实化。有而且只有现实化了的自由，才是健全的自由，我们所追求的自由，应须是这种自由。

九．自由和镇制

　　自由的最大克星是镇制。如果没有镇制，那么自由就不会发生问题。在那种光景之下，人类也许都成伊甸园的天使。但是，在这样的一个地球上，只要人迹所到之处，就有权力问题发生。时至今日，随着交通技术的发展，我们已经很不容易找到权力的真空。权力常为镇制的原料。权力所到之处，镇制往往随之而来。镇制一来，自由难免受到妨碍。如果我们用二值逻辑来思考，我们可以说，自由和镇制不相容，犹白昼和黑夜之不并立。夜幕深垂，白昼的光明即行消失。豺豹四出巡猎，行人裹足不前！ 
　　（一）镇制的意义 
　　我们在前面常常用到镇制这个名词。镇制究竟是什么呢？海耶克说：

　　我们暂且把自由定义为没有镇制。但是，镇制几乎和自由本身一样是一个麻烦的概念。

　　伦纳尔（Daniel Lenner）说，一般而论，镇制是借威吓或用力量和权势把外在的规定和管制施诸一个人。镇制有许多种类：有强暴或非强暴的，有合法的及不合法的。国邦合法使用镇制权力往往被看作是国邦的最后手段。例如，镇制暴动。在镇制和操纵二者之间的界线颇不易截然划分。 
　　如果我们必须穿晚礼服才被允许到某高贵宅第宴会，这不能算是镇制。因为，如果你是名士派，不爱穿晚礼服，你大可不必前往，尽可能到附近小咖啡馆坐坐。你作这样的决定，不会引起坐牢之灾或杀身之祸的。如果你去买书，店主要一定的价钱，否则不卖。这不能算是镇制。在自由市场，这是常事。如果你嫌贵，大可另走一家，他不能强迫你非买他的书不可。 
　　然而，如果国邦成为唯一的卖主，情形便大不同了。沙漠绿洲水源的控制就足致人死命。……这么一来，政司就于一手拿着摩罕默德之剑，一手拿着千万人的饭碗。所以，干万人非听命不可。这种盛况，是古代帝王所不能梦想的。托洛斯基（Trotsky, Leon）说：“在一个国邦里政司是唯一的雇主，反对政司意即慢慢饿死。古老的原则是说，不工作者即不得食。这个原则被一个新的原则所代替：不服从者即不得食。”古法是砍杀；新法是饿杀。 
　　武力征服者强迫被征服者服劳役，政司使用暴力使人服从命令，这都是显明的镇制。发现别人不可公开的隐密而向他敲诈，或是使他接受某种条件，不然就公开，这也是一种镇制。从前有的记者就常借即将揭发隐私而获利。据说台湾曾有一种人士创立一种税目，叫作“恋爱税”。公园里青年男女正在谈情说爱，如果被这种“税收人员”所“撞见”，便勒令征收恋爱税。在这复古声浪高涨的气氛中，青年男女们深恐私事外泄，情急之下，只好如数奉献了事。 
　　从上面所指陈的种种看来，我们可知镇制是镇制者所施展出来的一种力量，或借力量所布置出来的一种蜘蛛网状的形势，使被镇制者不得不随着镇制者的意向作反应。当一个人不得不顺着别人的意向去做事，一个人不能为他自择的目标做事，就有镇制存在。 
　　这个概念是颇为复杂的。我们需要进一步作扼要的解析。 
　　（二）镇制的构成要素 
　　首先，我们要分析镇制的构成要素。古往今来，镇制的形态真是千奇百怪，五颜六色，常使身受者如坠入五里雾中，迷迷茫茫，鲜能识透雾里乾坤。不过，镇制的构成要素则远不若其形态之多。分析到底层，镇制的构成要素只有下面开列的几种： 
　　第一，赤裸的暴力。这是单纯的物理能力（physlcal forces）。凡属巨棒打得人身上发痛，刀砍在人身上致死，子弹打来人倒地，一按钮整个城市化为废墟，都是单纯的物理能力。单纯的物理能力自古即构成镇制的基础。当道德或“理性”的力量失效时，往往使物理力量抬头。自第二次世界大战以来，大国忙着作核子竞赛，显明地意含道德力濒临亡失的边沿，而不得不诉诸物理能力来维护世界和平。这种年头，唯有保持巨大的物理能力，说的话才响亮。 
　　人类必须有一天不靠物理能力，纯靠讲理来解决问题。只有这样的日子来临，世界才有真正持久而稳定的和平，我们读书人才能抬头。 
　　第二，神话。我在这里所说的神话，所指较一般的用法为广显然易见，在古代神权时期，神话是重要的镇制因素。在民智未开的时代，人类对于宇宙、生命、心灵的了解较现在犹少。他们对于自然现象的变异和地上灾害的流行，常存敬畏和恐惧的意念。在这一时代，神话对人类的想象活动及情感价值的构成具有支配作用。因此，如果有人制度化地搬出神话，那么便收使人慑慑俯伏的效果。最跟自然界接近而且“靠天吃饭”的农民尤其“敬天畏地”。像古代巴比伦的祭司一样，祭司类簇成为这个时代的支配者。君王有时兼作祭司，有时敬礼祭司，有时则和祭司实行“共治”。 
　　但是，随着民智发达，这类原始型的自然神话逐渐失去支配作用。代之而起的是君权神话。君权神话的“理性化”的一种，就是“君臣大义”。这种“大义”表现得令人如立刀山的，可推雍正皇帝因曾静事件所刊“大义觉迷录”。曾静恭维雍正皇帝“以尧舜之君道，复备孔子之师道”。雍正不只是“作之君”，还要“作之师”。总而言之，一切地位、一切学问、一切美德，全给他一个人囊括尽了。雍正的“圣谕”简直不可不是“准乎天理之至公，及乎人情之至安”，而且“圣德”一定是“光明浑全，毫无瑕累”。相形之下，曾静则是“穷陋无知”、“胸次极狭”、“害理悖义”，并且“犯罪弥天”。雍正命令各省督抚学政，大小举监员生，共拟曾静的罪状。大家当然都说曾静“罪无可赦逭”。雍正反而释放了曾静，着他回湖南去。到乾隆元年，乾隆皇帝召他，终于杀掉。这一镇制权力的使用事件，是将“君臣大义”与泛道德主义混同起来构成的杰作。中国历来“犯了法”的人，一定也同时“犯了伦”而且“失了德”。如果一个下属打了上官，那么不仅是一件单纯法律上的伤害案件，并且又是“犯了上”，同时又是“忘恩负义”，“有负栽培之恩”。这样的人是为乡党所不齿的。这真是扯动葫芦绊动了藤，一发而动全身。中国的社会文化形态是如此，要泡在里面长大的人学习西方现代的“解析的思想”（analytical thinkmg），在起点上就已经很吃亏了。 
　　时光冲走许多事物。“君臣大义”之类的神话终于淡薄下来，不复成为十足有效的镇制原素。可是，每一个时代都可能有支配那一个时代的观念力量。君主专制的神话渐渐失灵以后，有些意底牢结的力量在欧洲发端，向世界许多不安的地区弥漫。谁有幸运占在浪潮的峰顶，谁就可以把那种神话转变为镇制的一种基本因素。 
　　第三，经济。经济的本身无所谓是一种镇制力或不是一种镇制力，但是可以用作一种镇制力。这从现代极权国邦的建构得到具体的例证。秦始皇帝为求帝业永垂，“收天下兵器铸为十二金人”。……如果秦始皇帝在一方面收天下兵器，在另一方面官办食粮生产，而且又将食粮集中起来，由官兵守护，守粮官兵都喂得很肥，那么陈涉、吴广之流要“起兵造反”就困难得多了。“饥民”造得起反来，重要资助之一，是食粮分散民间，他们得以像蝗虫似的一片吃过来。现代即令有陈涉、吴广这种人，可是现代的秦始皇帝们懂得多了。他们从根木上消灭了“造反”的经济资助。颗粒无进的真正饥民跑不到一百里地就倒下了，哪里还能成就旋转乾坤的大事？经济是比武力更持久的镇制权力。 
　　上面所说暴力、神话和经济可以交互使用。如果交互使用，那么所衍生的镇制力更为巨大，可能更为持久。由此推论，有效于古代的想法不必有效于现代，以古证今常常是错的。 
　　（三）镇制的形态及其减少 
　　一提起镇制权力的使用，许多人就联想起暴力使用。不错，使用暴力时可能就是使用镇制权力，但是使用镇制权力不一定就是使用暴力。如果使用镇制权力时每一次都得使用暴力，那就是权力不够稳定的表征。如前所述，暴力是构成镇制权力的三人基本要素之一。然而，这三种基本要素的使用却有持久程度和紧迫程度之别，以及直接同间接之分。神话从心灵上构成镇制。这种镇制力可以使冒犯的人感到自卑、感到孤独、感到心神震动，以致于不能自持。经济从生物逻辑上构成镇制。受到这种镇制的人可以经常在生存的威胁之下，甚至基本生存完全失去依凭，以至未流血而死。这两种镇制是经常而持久的。当这两种镇制有效时，简直用不着“诉诸暴力”。如果一个权力的维持时常需 
　　要直接“诉诸暴力”，那么就是“图穷匕见”。权力在稳定的状态之下暴力只隐伏在远远的角落里，甚至退縮不见，以至被人遗忘了。当着家牛不需要抵御野兽时，它的角就是多余的东西。中国太平年间，轻易看不见一个穿武服的。这似乎颇合拉马克（Lamarck）的“用进废退”说。 
　　如果依镇制的强度来分等级，那么暴力是第一级，经济是第二级，神话是第三级。从这三级还可以衍生出许许多多的形态。现代极权制度简直可以看作一个镇制制度（a coercrve system）。这个镇制制度我们可以想象成花园里的一个蜘蛛网。这个蜘蛛网的组织严密，一切纵横线最后都聚摄到一个中央。蜘蛛端坐中央，综揽一切。有蜻蜓飞过，蜘蛛只要轻弹毛腿，振动网纲，蜻蜓就给黏住了。我常常静观这种景象，恍然大悟，这就是现代极权制度的写照……。人并不一定全是万物之灵！一个安排有绪的镇制系统，它的有效程度可以从暴力的直接使用以至于放一句话出来，都收到镇制之效。这也就是说，镇制权力的行使，并不一定是需要天天盖世太保式地杀人、抓人、打人；而可以是很文雅的。在实际上，镇制的构成之罗聚形态及其行使，在愈是社会文化简单的地区愈简单——简单到暴力的直接使用，在愈是社会文化复杂的地区愈复杂——有时非常微妙。在许多特定情况之下，老太爷只要一鼓眼、一皱眉就把人镇制住了。中国旧式的家庭关系也常限制个人自由，因而构成镇制。光绪皇帝长年在慈禧太后的镇制之下，以致不能大展宏图。中国过去有些软皇帝，从正面出台时看起来颇像那么一回事，君临万方，然而一究其实他不过是宫廷俘虏而已。 
　　关系愈近，可能愈易受到镇制。关系愈疏远，所受到的镇制愈少，于是享受的自由也可能愈多。 
　　“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”这种景象，如今只有在梦里去寻。中国古来有些高士宁可不去做官，而愿意隐住山林。魏晋竹林之风，实在有清凉爽快的一面。人越是热衷名利，身上套住的蜘蛛丝越多。人越是远离名利，身上绊的绳子就越少。一个人不可能既有名利又不看人颜色。上帝只给你一面，这还算公平！ 
　　一个人受制于恶妻、恶夫、恶友，往往可以逃离。一个人或一群人受制于恶劣的政司，像自古“苛政猛于虎”，似乎较难解脱。一个人被另一个人欺压时，也许可以诉诸国邦的权威来平反这一欺压。可是，国邦的权威是靠有血、有肉、有情、有意的人来行使的。这些人物不见得个个都是“圣人”。而且，事实告诉我们，普天之下，愈是接近权力的人距离圣人愈远。柏拉图所说“哲人王”（phllosopher king）不过是一理想而已。愈是能做哲学家的人，愈不能做王。愈是能做王的人，愈是不能做哲学家。在通常情形之下，要掌握权力的人不滥用权力，必须有种种因素或情势来限制它。不然就成为黄泛。在没有“制衡”（check and balance）的情形之下，权力会成脱缰之马。权力是否像阿克顿（Lord Acton）所说的会使人腐败，这需要详加研究。可是，古往今来，权力使人沉醉则是不争的事实。尤其在一切理想与信持坠落的时代，时代的亡羊之操持现实层界的权力，实为填补心灵空寞的便捷法门。…… 
　　（四）“内在力量”的培养 
　　依海耶克所说，一项镇制对一个人施行时的效力为何，与这个人的内在力量（inner strength）是否坚强相关。自古以来，镇制之对人收效，依次说来，是因：受镇制者顾虑名誉受到损害，地位受到动摇，财产被权威没收，亲戚朋友遭人离间，基本生活的资源被截断，以至于最后个体的生命被权威毁火。如果权威依着这个表提高“梯次”，步步进逼，那么，受镇制的人可能节节后退，步步放弃，一直退到守住基本的生命线为止。这是一个压缩的过程，和被压缩的反比变化。就大量现象来观察，在一个社会文化场合里，如果权威的势力压倒一切，有而且只有一种意见流行并且成为主导的观念力量，其他任何不同的观念、思想、言论一概被压缩而寂然无闻，即有所闻，也不过如秋虫之唧唧，凄凄切切，那么这十足表证其中知识分子直接或间接被迫放弃了是非之辩的权利，但求基本的生物逻辑的生存而已。这样的社会文化，就实质来说，根本已经没有高段的道德文化理想。这样的社会文化，就实质来说，根本是挣扎于基本生物逻辑生存的临界线上。除此以外，什么也谈不到了。 
　　每一个人是社会文化的实体。每一个人的“内在力量”则是他这一个人超生物的力量实体的核心。而这一“实体”的核心是社会文化乘个人特质的产品。它不是什么形上学的有元（rnetaphyslcal entity），而是人人可以经验的，人人可借自我观察来认知的，人人可由自我训练得到的。不过，它的内容是够复杂的——比原子核复杂得多。它可以是道德的坚持，可以是宗教信仰，可以是美的情操，可以是对真理的热爱，可以是救世情怀，可以是孔氏的仁，可以是孟氏的义，可以是佛家的慈悲。自古以来，为了发挥或守护这一核心，有不少的人表现了“殉道”的精神，有不少的人杀身成仁，也有不少的人受苦受难，或被火烧死。中世纪已将人类的这一“内在力量”培养到最高峰。孟轲是倡导并且激发这种力量之一伟大的导师。如果一个人的这种“内在力量”够坚强，那么他可能不在镇制的刀尖之前退却的。如果一个人内心真正抱持着一个理想，坚持着道德原则，谨守着一个宗旨，那么就会“富贵不能淫，威武不能屈”。布鲁诺、圣女贞德不怕火烧。如果一个人看透了浮世的是非观念，那么一般的毁誉不能动摇他了。如果一个人在价值观念上和所持生活原理上是一个自足系统，那么有俗世的地位对他无加焉，无俗世的地位对他无减焉。斯宾诺萨（Spinoza）不是替人磨镜维生么？如果一个人不怕寂寞，那么就不怕没有势力的朋友了。问题逼到最后，如果人对生死问题有所透视因而对死亡无所恐惧，那么任何镇制手段都会失效。这样，极权制度就会冰消瓦解了。 
　　然而，自近代以降，许多新出的因素腐蚀着一般人的这种“内在力量”；许多利用“人的弱点”来建造权势的投机人物，断丧着人的这种“内在力量”；更有许多狂暴集团为了实现狂想曲（rhapsody），有计划地发动这种“内在力量”，转变这种力量，然后从人的内心括净这种力量……。近代以降的这些巨大动因（agenies）对人类长期累积起来的这种“内在力量”所构成的腐蚀作用和摧残作用实在深切而又广泛。世变推移所及，真是洪水滔滔，满街都是失落人。时至今日，这种“内在力量”一天一天地稀薄了，有这种“内在力量”的人愈来愈少了。 
　　问题的严重性还不止如此。在特定的社会文化域里，这种“内在力量”的保有，反而妨害着个人基本的生物逻辑的生存。谁保有这种“内在力量”，谁的生活就发生困难。谁多保留这种力量些，谁就吃亏多些。演变所及，大家竞相借着消耗这种力量以求生存。消耗快到尽头，训至下一代人不识“内在力量”为何事。在该承上取下的人中，老实一点的在“内在力量”面前可能发呆；狡黠的人更向前冲一步，以抖落残存的“内在力量”为“自由解放”。风气形成，反而嘲笑稍有这种力量的人：笑他迂阔，笑他不识时务，笑他自寻苦恼。相激相荡，大家以投机取巧为聪明，以技术胜人为俊杰。被误导了的存在主义成为这些时代骄子的哲学时装，而腐朽道学的倡导正好对这类出格人物提供取笑的资料。在目前这种光景之下，借权势来板起面孔卫道说教，适足以使人远离道德，加速道德的沦亡！ 
　　我们须知，提倡道德只有借道德。道德是没有代用品的。人的“内在力量”消散时，势必成为一具失去原则的肉体。一具失去原则的肉体，只有听命于生物逻辑。于是，最廉价的恭维可以使人起舞，最浮嚣的抨议可以使人暴跳，少许金钱可以攻破心防，暴力可以决定是非。 
　　这是人类今后更重大的问题。 
　　（五）两种不同的镇制 
　　虽然，镇制对于自由有这样大的克害作用，但是一种完全无镇制的情境只是一种理想的境地。在实际上，镇制是存在的，而且有的时候是无可避免的。所不同者，有的地方的镇制多节制，有的地方的镇制少节制。所谓“满街都是圣人”，只是一个说词而已。只要人类一天不是“满街都是圣人”，镇制便一天不会绝迹。贝意说：“完全废除镇制，这是一个理想。这个理想可能在实际上永远不会完全实现。但是，我们能够向这个理想前进。而且，我们不能说在原则上不能达到这个理想。”在原则上能否到达这个理想是一回事；在技术上能否到达这个理想是另一回事。即令在技术上我们不能实现到达完全废除镇制的理想，我们不能因之而说在原则上不能到达。前者是一个较高度的要求，后者是一个较低度的要求。他又说：“获致最大程度的免于镇制之自由，是我们应须极力求其实现的。只有在能减少种种更坏的镇制发生时，施行镇制方算合理。镇制之最坏的种类是把暴力实际施于人身……” 
　　民主制度之下不能完全不使行镇制权。美国照样有警察的建置。小岩城等处发生暴动，美国联邦政司也调动伞兵平乱。不用说，极权制度之下也使行镇制权。这二者有什么分别呢？二者的分别有如天壤。第一，民主国邦之使用镇制权力受到严格的限制；极权国邦的镇制权力之使用趋向于无穷大。第二，民主国邦之使用镇制权力，主要在保障社会的秩序、安宁、和平，以及人众的生命和财产。真正的民主国邦在朝政党从来没有假借国邦的镇制权力来对付在野政党或解决政治争端。极权国邦……利用镇制权力延伸到社会的每一角落。造成总全性的独占局面。第三，自由的民主国邦政司绝不干涉私人生活，更把道德目标和政司决策予以划分。可是，在极权国邦，政府干涉私人生活，并且把道德目标从属于政治目标。这样一来，极权政司常借镇制权力推销道德价值。于是，道德价值赋予镇制威力。因此，同样握有镇制权力、自由的民主国邦里的人众不觉得恐怖，甚至不觉得镇制权力的存在；而在极权国邦里，镇制权力乃恐怖之源。……仅仅从解除恐怖而论，自由的民主制度已足值得人生的向往和追求。

十．总结

　　自由的伦理基础有而且只有一个： 
　　把人当人。

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