周振鹤：读葛兆光《中国思想史》第一卷
本文收入《藏书不乐》，周振鹤著，东方出版社2018年“5月”
追求对古人思想的理解
——读葛兆光《中国思想史》第一卷
周振鹤
哲学是不以普通人的思想为研究对象的，因此哲学史必然是哲学家的哲学史，也就是以哲学家的思想或哲学流派为顺序，以体现历时的哲学思想的变迁。那么思想史呢，是不是也非要以思想家为基本线索来展开呢？葛兆光的《中国思想史》第一卷已经基本上为我们解决了这个疑问。葛氏所悬鹄的是一种一般意义上的思想史，而不是思想家的思想史，因此也自然不遵循通常思想史写法的套路。
由于写法不同，就更容易看出一些思想真相，或者说更靠近思想的本来面貌。例如对纬书，对谶纬思想，一般都作迷信观，但如果将其摆在一般思想发展的轨迹上来看，其中的合理成分是显而易见的。对纬书的看法读者不必都赞同，但葛兆光的分析却值得读者认真思考。他说的纬书是数术之类的提升，是引人深思的。纬书是一部分知识分子的著作，并非全为方士的梦呓，简单地斥之为迷信，显然无助于思想史研究。
又如新写法也更容易让人看清楚是佛教征服了中国，还是中国消化或改变了佛教。从一方面看，的确是佛教征服了中国，中国的思想因为佛教的东来而有很大长进，空的概念远比无的概念精致。承认中国文明之外还有一个与自己能够媲美，甚至有某些方面超出自己的文明，在中国历史上只有两次，一次是佛教东来，一次是西学东渐。刘宋时代，有人已经发出若“必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶”的感叹。明清之际，也有人面对西洋学术东来，道出“吾中国不如也”的感慨。中国接受了佛教东传所带来的种种新学问、新思想、新概念，使中国思想发生了某些质的变化。但并没有将中国的思想完全西化，而是有变有不变。伦理道德方面（主要是孝道）不变，祖先崇拜不变。在宗教与政治的关系方面，也是亘古不变，一定是政在教之上，而不是政教合一或政教平行，更不可能教在政之上，无论是对待佛教还是基督教，这一原则始终不变。
变化是为了适应，唯其有部分的变才能维持根本的不变。所以中国的文化，或中国的思想是有变乃恒，而不是表面上的有容乃大。部分的变不容易使人觉察，但在数千年的历史长河中，不断发生的部分变化所积累下来的变化就是惊人的。如果没有这样的变化，我们便只好全盘接受西来文化，而没有或不是今天独具特色的中国文化了。葛著想要告诉我们的不一定是这个思路，但却使我所认定的“有变乃恒”的想法更加强烈。
进而言之，变化其实是双向的。外来文化为了在中国站住脚，其自身也要发生变化。中国是一个文化大国，是一个具有深厚文化传统（尽管这个传统是不断更新的传统）的国家，佛教为了在中国传播，不得不改变自己，以求适应，例如“沙门不敬王者”在中国就行不通。后世的利玛窦等传教士为了传播天主教，也不得不容忍中国的祭祖与祭孔，他们在认识上先改变了自己，认定祭祖与祭孔是仪式而不是宗教。如果从维护宗教的纯洁性来说，显然是利玛窦作了让步。所以葛著强调并非佛教征服了中国，而是佛教在传播于中土的过程中实现了转化。这无疑是更为准确地反映了思想史的事实。
但葛著的启示不仅是一个写法问题，还有思想史本身想要表现什么内容、达到什么目的的问题。思想史是专门史的一种，既是一种历史，就有追求整体性的必要。而思想家不但可以不寻常，不但可以高明于一般思想许多倍，超前于社会发展很远，而且也可以很保守，落后于一般思想很远，而仍有其很特别的思路。因此表现思想家的历史不能体现思想史的整体性。葛著显然有一种对整体性的追求，虽然没有明说。其在叙述一般思想的进程时并没有无视精英思想的存在，而是将其与一般思想的交融互动的轨迹细致完整地勾勒出来。
所以说到底，这实际上不是另一种写法，而是另一种研究方法，而且也是另一种研究成果。另一种写法有几种类型，有的是写以往某专门史所忽视的部分，如胡适的《白话文学史》、郑振铎的《中国俗文学史》；有的是用某种观点为主线来写，如多年来一再翻新的《中国文学史》。我个人不大喜欢用重写的说法。因为二三十年前，有人特别热衷于重写历史，其意义是历史必须由他们来创造。我倒赞成用再写或另写的提法。重写意味着过去的写法一无可取，一切必须重来，只能重来。其实，先不说人文科学的进展难于一空依傍，往往是鉴于先行者的某些缺陷，才有激发再写的可能。已存在的一些成果，并非毫无可取之处，即使是以思想家为主线的思想史，今后也依然有存在的价值。葛兆光以为如王夫之这样的大思想家是后世追认的结果，其思想在当时对社会的影响并不重大。如果从一般思想史的意义上来看，这一观点无可厚非。但对于思想史研究的整体性而言，王夫之仍是必须重点研究的对象。因为一个人幽居于深山僻壤之中，为何能达到那样的思想高度，这一事实本身就值得研究。就像数学学科必须研究哥德巴赫猜想一样，而不必去理会这个研究本身有什么作用。因为这个猜想如果在数学上得到证实，就证明了人类的智慧已经达到了一个新的高度。思想家的思想并不一定必须对当世产生影响，光是这种思想为何会产生，就应该是思想史的研究内容了。所以即使一般思想史的研究取得了非凡成功，也并不意味着思想家的思想史必须退出学术领域。因为这种形式的思想史不但是一种应该有的研究范式，而且正是由于对这种范式的不满足才出现了葛氏的《中国思想史》，这正像走出疑古时代的可能是因为我们曾经有过一个疑古时代一样。
人文科学与自然科学不同，并非一种现象取代另一种现象，或一种学说代替另一种学说，如同日心说代替地心说一样。因此葛著《中国思想史》的基本意义即是让我们知道原来思想史也可以有这般写法，也可以这样研究。也因此不同于葛著的写法与研究视角仍然可以层出不穷地再现，而且以思想家为研究主线的思想史仍然也应该再度出现，但我们可以预料，这必定是与从前不一样的新写法。何况将思想做成历史的历史并不长，已出版的中国思想史的著作数量并不多，另写与再写的空间还很大。我想葛著的主要学术意义即在此，而不在于像某些人那样，以为自己的著作已达到“一书行而百书废”的水平。而且即使是如同葛著的这种一般意义上的思想史也有被再写的可能，这才是学术发展的正常道路。
在导论中，葛兆光说，思想史有三种写法：一是确立事实，二是真理评价，三是追踪旅行。如果更简约地说，我以为这三种写法可以表述为一是复原，二是解释，三是理解。只有达到理解的境界，已经消逝的思想于现代人才有真正的价值。我以为葛著是达到了他自己希望的第三种境界的。整本书处处可见作者的才气，也可看到他为了达到自己目的所做的努力。一方面既善于从似无思想的地方或材料看出思想的轨迹来，如从帛画等出土文物（非文献方面）、汉字、方术、地图（第二卷某一节，我有幸先睹）看出思想轨迹，突破常规史料来源的框架，这需要点石成金的本事；另一方面又善于驾驭数量庞大的文献，包括原典和前贤的研究成果，将其中有关内容依照自己的研究思路加以批判性的利用，对旧资料进行新发掘（如果你不从思想史的角度考虑问题，这部分史料就没有这种用途），以展现思想史的连续性脉络，这又是一种披沙拣金的功夫。
作者如果没有长期的准备，没有一系列的论文作基础，在短短三年里是无法完成这样一部既有独立见解，难度与篇幅又甚大的著作的，但到底只用三年写成，有些地方难免失检，如说“《周礼·夏官·职方氏》与《尔雅·释地》都沿袭了十二州的说法”，恐怕有误。这两种文献所及都是九州而不是十二州，而且这两种九州制的名称与地域分划相互有别，也与《尚书·禹贡》的九州不同。再者，以为《禹贡》各州的排列是以北东南西的顺序，也不大准确。相应地从上述认识所引出的结论也就会出现偏差。另外，作者说到通道观与“北周相始终，共存在了七年”，恐怕是与“北周同终结”的笔误，因为北周前后存在了二十多年，显然不与通道观相始终。
葛著的文字一如其人，自然平实，当然也很流畅，用词讲究而不过分雕琢。枯燥高深的内容被娓娓道来，使非专业人士如我者也能从容不迫地读下去。虽然也有个别语句或用词还有可商之处，如“在他那本得以成名的《西方的没落》中……”，我想作者的本意是要说：“在那本使他得以成名的《西方的没落》中……”又如用“死后世界”一词容易产生歧义，到底是死后进入的那个世界，还是死后留下的这个世界？不如直接用固有的“冥界”来得妥当。也许作者是为了与“生命来源”相对应，才采用“死后世界”一语的，不过准确性似乎比形式美更重要。不知作者以为然否？
（据电脑所记，此文完成于1999年1月6日。学生整理电脑时本想归入《知者不言》，但不知何故，该书并未收入此文。将近二十年前的文字，今天的自己与他人读来必定有开天遗事的感觉）
【悦读】
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