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静嘉书单||2019年7月 第9期
每期书单推荐我们当月读过的好书，
不分新旧，无论古今。
本期推荐人：钓鱼舟 Fish Joseph
郭無益 兰台万卷 静嘉张
广龙先生 野云 中世与近世之间
7月推荐书目
[美]米尔恰·伊利亚德《神圣的存在》
[法] 雷蒙·阿隆《论自由》
刘泽华 《八十自述》
[美] 菲利普·博比特 《朝服》
[美] 孔飞力《叫魂》
王炎平 《牛李党争考论》
石守谦《风格与世变：中国绘画十论》
陳浩基 《1367》
陈弱水《《唐代文士与中国思想的转型》
瞿蜕园 / 周紫宜《学诗浅说》
原作名: Patterns in Comparative Religion
广西师范大学出版社，2019年7月
推荐理由：
全书立论的依据始终保持在对原始宗教现象的想象力上，以大量神话母题的总结性文本研究为基础，因此书中有很多有趣且具有宗教性质的故事。通过对民俗神话学中故事范型的归纳，总结出大约如目录所显示出来的十种。前八章大多数民俗神话中常见的一些故事母题，本书第九、十章两章关于神圣空间与时间的讨论值得注意。
在未入于文明时代的鸿蒙之中，人类将神秘力量及其下所生发的声音多数诉诸于大地这一神圣的存在。关照外在引申注于自身之内，土葬是延续这一诉诸原始之力的外在表现形式。生养一方的乡土社会亦是如此，躯体经过大地这一神圣的脉络重归于血缘之贯流中。人类除精神文明可遗留于历史长河之外，其真实之躯体形态亦可诉诸于这看似神秘实则朴素的生养万物之理中。正如此书中所言说的那样：「这个信仰不难理解：人通过这样一种方式获得了一种和植物一起重生的机会。」
人类从自身与自然混合难以辨别的现象中抽离出来，在对事物有了原初相对概念上的认识基础之上，继而从对万物的神秘感中晋升为某种具有固定、重复的宗教崇仰形式。书中讨论圣地及神圣时间时多处强调其可否具有重复操作的实际效用，当其时其地具有令人可重复性进入的情况下才能奠基其宗教意义上的所在。
宗教意义上的时间是不均质的，「一个仪式就是重复原初时间的一个片段」，在人类活动的范围之内其所堆积的能量也是不均质的，当此二者涉及到人的具体活动时其多涉足的交汇之处就具有了可视为圣地的意义，同理在圣地处所操持的具有重复性的宗教范型就显现出神圣时间最初的真实涵意。
书中有很多关于「情色巫术」的描述，这一范畴多出现在农业生产、土地、月相之中。在翻耕农田的时候在哺乳期的女人会挤出奶汁来滴灌种子，春日万物萌发时刻男男女女会在外进行生殖以敦促花木良好的生长，在耕地使用的又长又翘的犁头上撒水以期土地可繁育等等。
本书因其立论依据是建立于对原始宗教现象的想象力上，因此故事的母题文本甚至次级所属的故事其真实与否我们应不予讨论。同时这也是本书在宗教研究中的意义所在，其书一开始就对宗教现象的「化约论」有所讨论。「一个宗教现象只有在其自身的层面上去把握它」，才能避免宗教误入其他领域做可被实证与否的险境之中。（郭無益 推荐）
《论自由》
[法] 雷蒙·阿隆著，姜志辉译
上海译文出版社，2009年3月
推荐理由：
《论自由》是由阿隆1963年在美国加利福尼亚大学伯克利分校的系列演讲编纂而成的。自由概念，几个世纪来，根深苗壮，同时枝蔓丛生。阿隆的演讲从区分形式自由和实际自由两个概念入手，通过对比托克维尔和马克思的有关理论、理想和预言，结合60年代英、美、法自由民主政治发展的不同特征，解释了在技术社会提供的生态环境下自由的常态与变态，殊为可读！
形式自由可以有种分析性的定义，就是，我有做某件事的自由，只要没有人能阻止我做这件事或我因为做这件事而受到惩罚，只要没有人能强迫或命令我，它意味着在某个领域里摆脱对其他人的依赖。而实际自由的“自由”二字，却有误用的嫌疑，确切地讲，应该叫做“能力”。实际自由的一般定义，《大西洋宪章》有言，即避免贫困的自由（freedom from want），避免恐惧的自由（freedom from fear）。
而贝玑是这样定义贫困的：穷人被排斥在社会之外，由于其生活状况而失去尊严。举个例子，一位普通工人，他有让孩子上贵族学校的“形式自由”，但因为财力有限，他却没有让孩子上贵族学校的能力或“实际自由”。
就马克思来说，他认为政治自由和个人自由便是“形式的”，这不是因为他轻视政治自由和个人自由，而是因为在他看来这些自由是无足轻重的，是因为实际生活条件组织大多数人真正地享有这些主体的权利。公民的抽象自由和无产者的被奴役状态的对比，让人愤慨。对这种状况，托克维尔不是不了解，但他从社会平等推断了政治平等，又从政治平等推断了在收入分配方面的平等趋向，认识到，财富增加诶和民主气氛的结合将导致大多数人的命运的改善，而不会导致极端贫困和极端富有之间的对立。
而马克思预测却是由劳动者的绝对贫困化，他想当然地认为，只有彻底的革命才能在改善生活水平和参与集体生活的双重意义上使劳动者获得解放。从60年代的现实看，托克维尔的预测是正确的，马克思却错了。马克思猜中了开始，却没有猜中结局，在以苏联为代表的社会主义革命取得成功的国家，人民解放了，却陷入了一种更为彻底的奴役之中，得到无限自由的是国家和集体，而不是个人。
工业社会已远不同于传统社会，自由虽然并不代表最高的价值，但为了反对极权主义制度，阿隆提醒人们注意的是，如果没有每一个人都能自己做主和自主行事的环境，那么自由就是不可能的。人的本性并不会发生内在的改变，我们应该造就的是这样的人，他是使制度具有生命力和变得美好的一种人——对于他遵守其法律和揭示其缺陷的社会来说，他是自由的。他之所以自由，是因为如有必要，他就能要求和获得探索真理和灵魂得救的权力。（钓鱼舟 推荐）
副标题: 走在思考的路上
生活·读书·新知三联书店，2017年1月
所以他的思考有敏锐的问题意识，有深厚的时代背景，同时也有对民族国家过去未来的关怀在。应该说，在人生的关节处，刘先生的抉择或出于偶然，到后来都被证明是较为优化的，所以他中年以后才能稍放异彩，但本质上可以看出先生一以贯之的奋斗努力和求真务实的态度，所以才有不断的反思深化，这一切未尝不是渊源有自。
因为他努力，所以“我工作了六年，在每个岗位上都受到领导的赏识，屡屡受到表扬和提拔”，但这种奖励也是以服从组织的安排为前提，缺乏独立的思想和人格。因为他热爱希求真知，他能够以初中生的起点，不断的抓住读书求学的机会，进入南开大学学习，从而为后半生的从事学术研究奠定了基础。因为他做人的真率和不断的自省，反求诸己，不仅自己在政治思想史的研究中能超越时代，同时也影响和培育了学人共同体，南开“刘泽华学派”若隐若现的发挥着不可小觑的影响力。
刘先生的核心观点是中国传统政治文化的核心为王权主义，王权支配社会的一切方面。君主依靠兵、刑之权，武力支配社会，实现“五独”，即“天下独占”、“地位独尊”、“势位独一”、“权力独操”、“决事独断”，拥有统属、处置社会、经济一切的决定权。
他同时认为，“中国从有文字记载开始的政治思想就是君主专制思想占据主导地位”，周代的分封制向一统集权制转变，其内在的君主专制体制是一脉相承的，将“过往把秦作为中国专制主义之始的主流史学观点”有所推进。记得田余庆先生在指导阎步克博士论文时说，就是要抓住‘皇权’这个核心问题”，皇权兴衰视角下的察举制度演变才能从“家族、集团的具体考察，由此升华为一个结构性、体制性的问题。”这种不约而同的对传统皇权政治特点的重视和揭示，相信代表了一代学人共同的思考。（静嘉张 推荐）
[美] 菲利普·博比特 《朝服》
副标题: 马基雅维利与他所创造的世界三辉图书/商务印书馆，2017年2月
《君主论》虽已成为政治哲学领域的经典，但出版至今依然争议不断，误解已久，弥尔顿强烈谴责马基雅维利为“撒旦的神学家”，为撒旦提供了最佳辩护，而《君主论》也因被历史上真实撒旦式的人物所阅读与推崇，墨索里尼说《君主论》是“政治家的最高指南”，希特勒的床头放置了一本《君主论》，拿破仑的营帐里也有这本书，这让一本书的命运更为传奇，不得不归结为一种特殊现象“马基雅维利悖论”:“为何一个人的著作能使他成为自亚里士多德之后最有影响的政治哲学家，同时对于他实际上在说什么却又存在着如此深刻的分歧？”以赛亚·柏林谈及马基雅维利时说，“这里已经存在超过二十种的解读，因此，再添加一种解读也不会被视为一种无礼。”
《君主论》是本什么样的书？历史上，马基雅维利的《君主论》被当成一部“鉴书”，创作者向君主谏言如何行事，如何为君，比如中国历史上皇帝专用教材《资治通鉴》，马基雅维利写作《君主论》也是为了献给佛罗伦萨当时的统治者朱利亚诺·德·梅迪奇，以谋求官职；
在《朝服:马基雅维利与他所创造的世界》书中，作者菲利普·博比特主张《君主论》并不主要是一部政鉴书，而是一本宪政专著，阅读《君主论》应当注意结合马基雅维利另一著作《论李维》，而且必须联系他的外交经历、他所处的宪政背景以及当时意大利发生的具有重大意义的战略事件。
菲利普·博比特认为，“马基雅维利信奉而且一直信奉《论李维》中所倡导的共和制政体，《君主论》的写作，与马基雅维利一生中其他重要的首创之物一样，以及这本书本身的结构和它令人费解的成就，都是意大利统治者所面对的战略机会的结果。当时，宪政秩序从封建制向君主国的转变出现在他们的面前，马基雅维利首先看到了这些机会，他不顾一些地设法为当时的政治领导人们加以阐明”。“《君主论》是一部深刻的宪政著作，预示了欧洲宪政秩序的变动以及第一种现代国家的出现。”
马基雅维利所处的世界是什么样的？16世纪，中世纪的基督教与封建秩序衰落，意大利成为继欧洲封建王朝之后的新宪政秩序的诞生地。“马基雅维利处于从封建秩序向第一种现代国家——16世纪的君主国——的宪政秩序进行转变过渡期。”
面对新的宪政秩序出现的合法性危机，马基雅维利为这些合法性问题提供了一个答案:“这个答案是这种新古典国家自身的创造物，它可以使意大利的城市们进行战略性自我重组。他所提议的新的法律和新的秩序具有一种物化作用，君主国可以借此实现客体化，并且与君主个人分离，这意味着，只有可以成功保卫国家的君主才能为自己争得合法性”。
“马基雅维利寻求建立一种能够维持一种特定平等的宪政秩序，在这种平等状态中，没有哪个群体能够强大到足以压迫其他群体，从而即使有群体冲突的话，也不至于导致那种危及国家的暴力。”马基雅维利赞同共和主义和法治，因为他们最有可能促进共同善。
马基雅维利是撒旦的辩护人还是新世界的预言家？马基雅维利长期担任佛罗伦萨的外交官和高级官员，他是一位有哲学倾向的作者，他利用自己为官过程中所了解的人类经验来理解和帮助他人理解政治行动的本质。
“马基雅维利是君主国的诗人—哲学家，是新古典现代国家的理念和必要条件的阐释者。”马基雅维利的思想遗产是他告诫我们要避免一厢情愿，在我们评价自身行为时要把自己从虚伪中解放出来，而且要现实地理解成功的政治家所必备的品质的多样性。“
马基雅维利是一位深刻的伦理作家，比起他的建议的工具性价值来，这个事实更能解释他的这种强烈的坚持:我们要按照世界的真实面目来看待它，而不对它加以伪装，以免由于按照我们的陈词滥调行动而造成对大众的伤害。”按照世界的真实面目来看待它，而不对它加以伪装，以免由于按照我们的陈词滥调行动而造成对大众的伤害。”（兰台万卷 推荐）
《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》
[美] 孔飞力，陈兼 / 刘昶译
上海三联书店，2012年5月
不过本书其实很难被模仿和超越，不是作者自身的水准而是案例的特殊性（盛世与危机是一体两面，缺一不可，盛世下必然映衬着君主专制的强化，因此即便有着相同的社会矛盾的状况下，只要专制权力在削弱，同类案件便无法扩大化。），在材料更为丰富完整的当代史领域或可模仿，且本书确实能看到其影射现实的一面，即便放眼当下想必不少人和我有一样的感受。
此外本书值得一观自然是叙事方式，作者讲故事的水准真是一流，情节如同小说一般跌宕起伏，有时我甚至怀疑作者在处理史料时有过度发挥的一面，当然这并不影响作者的分析方式。我觉得作者为我们呈现出了一副盛世下的危机，引发叫魂案的时代背景是社会矛盾即财富、资源与人口的危机，此案下我们既能看到盛世下民众一般的生活状态，也能看到上层的焦虑不安。
作者并非针对普通民众进行乌合之众式的批判，而是将目标置于分析清帝国的政治体制，所谓官僚君主制，叫魂案之所以扩大，源于乾隆皇帝的焦虑，围绕此种焦虑的要素有三点:官僚体制的常规化、汉化与江南文化，本案中乾隆更在意的是剪人发辫其背后的政治意图，此根源于合法性的焦虑，再加上对官僚体制的不信任，才使得此闹剧愈演愈烈。
尽管作者在讲述君主整合与控制官僚的方式，但也没有陷入阴谋论的一面，作者提到其实是政治罪利用了皇帝个人，这源于官僚君主制长期存在的结构性特点，此结构最明显的便是皇帝与官僚体制间的张力，想来作者也并不会认同清朝绝对的专制化观点，因为这种官僚体制有时可以“阻挡任何一种狂热”，但代价就是统治者可以籍由操纵民众的恐惧完成自身的目标，而“他者”常常成为牺牲品。（中世与近世之间 推荐）
王炎平 《牛李党争考论》四川人民出版社，2018年2月
不过既然作者正名为“朋党乱政和李德裕反朋党斗争”，那么随着李德裕的贬死，自然标志此一事件的终结，又何必将党争结束的时间推迟到大中十三年牛党的分裂呢？主要原因还是作者受传统“牛李党争”论述的影响，而导致逻辑混乱，本书同类问题不少。
关于宣宗、白敏中的评价及郭太后案的讨论颇为精彩，作者一下子就抓到宣宗抹杀穆宗一系宣扬正统的目的，不过也要考虑文武二宗对于宣宗的影响，个人恩怨还是有的。（中世与近世之间 推荐）
北京大学出版社，2018年8月
关于这两种阐释模式，石守谦在论文集的第一篇《文化史范畴中的画史之变》中作出了梳理与分析，也由此表明了石氏由文化史角度切入艺术史研究的路径。 其文前引《历代名画记》及《弇州山人四部稿》，将这两种研究模式上溯至唐人张彦远和明人王世贞。
他认为“最早的张彦远在观察他所谓的‘山水之变’时，背后不免有个‘后来居上’的进化主义的成见”，又说“他的文字中透露出一种对政治力与艺术发展间存在正比关系的信念”。而到了晚明，王世贞及董其昌等论者，更为重视变革本身的自足性。董其昌还认为，画史的变革发展仰赖于画风的波浪式产生，其延续性不会受外在环境影响，是一种历史的必然。
他接着回顾了近几十年的相关研究，将童书业、赵俪生、潘天寿划为重视外部环境的一派，而认为罗樾、方闻等人是主张艺术发展之自律性的一派。 对上举诸家观点，石氏所持的立场其实不偏不倚。既指出了形式分析的不足，也以阳明学的流布和画风发展的关系，表明了藉由外部环境研究画史的局限。
第二、三篇《盛唐白画之成立与笔描能力之扩展》及《“韩幹画肉不画骨”别解——兼论“感神通灵”观在中国画史上的没落》，将画法的丰富和发展、“感神通灵”观的发展与没落，和盛唐及以前的文化开放、安史之乱的政局变动相联系。 第四篇《南宋的两种规鉴画》，将规鉴画的内涵与政治需要联系起来，以指出南宋规鉴画与以前的规鉴画之差异，在于南宋政治气候的变化。但若结合目前的政治史新成果来看，规鉴画的这种意涵转变，至少可以追溯到北宋哲宗朝（可参见《北宋晚期的政治体制与政治文化》）。
李郭山水具有相当浓厚的政治色彩，石氏认为“甚至可以说是北宋王朝的一个精神象征。”（第五篇《有关唐棣及元代李郭风格发展之若干问题》）他以《早春图》为例，认为其宏大的形象组织显示的是一种恢宏秩序和沛然生机，这种效果“正与神宗变法所代表的追求伟大帝国王朝的气度相辅相成。”这一创作动机可在《林泉高致》中找到实证，而《早春图》中的象征性形象并不是唯一，谈晟广《从〈千里江山图〉等看宋徽宗与青绿山水中的道教景观》一文也有类似的分析。
李郭风格的象征意义从郭熙开始，便逐渐深入其形式中，“成为了这一风格传统的固有内涵”。石守谦还以此倒推，最初的李郭风格画作，并不具备这种象征意义，但后来却被赋予了这种意涵。 回到元代，北宋古典式的李郭山水，成了画家巴结权贵的进身之阶。
石氏则通过对李郭山水之支持者的分析提出两点解释：1.元代初、中期，北方的权宦在文化界拥有比南方士人更为巨大的能量，这是由于北方士人比南方士人更早臣服于异族统治者。 从画家和权贵之间，已然形成了一个运作网络。而在这个运作网络中，关键人物是皇帝身边的权贵，皇帝本人虽然重要，但却不是关键，南方士人更是居于次要地位。
2.对北宋李郭山水的推崇，是文化界的集体行为，而不是个人行为。在这种集体行为之上形成了一种文化氛围，正是这种氛围为权宦支持李郭风格提供了前提。 元代中晚期，地方经济发展，文化活动的推动力也从政治势力向经济力量转移，富庶的太湖更是极为突出。元末动乱进一步加快了这种转变，终元一代，其实完成的是一个南人取代北人在文化上的优势地位的过程。这一转变也使附和权贵的带有政治意味的形式，基本成为了“文人之间生活情趣的交流”。
第六篇《浙派画风与贵族品味》讨论的是浙派风格之盛衰。传统看法认为，浙派突然衰落，是因为其“狂态邪学”般的画风导致。但石氏梳理铃木敬、高居翰等人的观点，引出浙派的骤衰并非只是浙派风格在表现力上的衰退与僵化，而是与浙派本身内在发展有关，进而引出自己的看法和分析。
石守谦结合相关史料及专著，指出了浙派风格的兴起，是因为其契合了皇室的品味，并为这种品味所引导。在对浙派大本营——金陵的分析中，他指出浙派衰落，并被吴派取代，除了风格上的问题外，也包括浙派和文人文化的势力在画坛上的此消彼长。吴派取代浙派，也意味着文人品味真正控制画坛的时刻的到来。
第七篇《〈雨余春树〉与明代中期苏州之送别图》中，除去对《雨余春树》以及送别图程式及其流变的分析，石守谦从文化史角度给出的新解反而更吸引人。 从元末明初，苏州地区沉寂下来以后，明中期的苏州，又重新恢复了活力。石氏以科举成功的人数为窗口，借此分析苏州的地方文化，颇似何炳棣在《明清社会史论》中对计量史学方法的使用。
根据所列图表及相关数据，他认为，科举成功人数的快速增长“一定给苏州人士一个文化复苏的强烈感觉。” 苏州的文化盛况，使得苏州士人的自我意识大为增强，其团体内部的凝聚力也不断强化。这种文化意识的加强，增强了苏州文人对苏州地方文化传统的认同。这种认同感、苏州地方的生活经验及惜别之情相互交织，便促成了《雨余春树》的创作。
带有生活经验的画作在此以后成为整个16世纪文人画的主流，其前提就是地方文化复兴所带来的自我认同感。 《雨余春树》是送别图的新旧模式的一个分界，就像石氏说的，“而且是文化上的苏州意识落实到文人绘画创作上的一个重要起点。”
第八篇《嘉靖新政与文徵明画风之转变》，实际上是以文徵明为个案，对创作心理进行分析。 政局变化使得文徵明的济世理想破灭，进而促成了吴派抒情传统的山水画发展起来，这是贯穿全文的主轴。这篇文章的大量笔墨都在交待文徵明从科考到仕宦的经历，但实际上仍然有大量形式分析的痕迹。结构上更是直白，即“仕宦经历——心理变化——促成吴派绘画之抒情传统”。相比之下，之前从文化史进行分析的论文，更能吸引人。
但这篇论文又引出了第九篇《失意文士的避居山水——论16世纪山水画中的文派风格》，避居山水可上溯到“元四家”中的王蒙。王蒙的《青卞隐居图》是这一传统的体现，但是隐居山水由于其意图和文化背景均有特殊性，所以这种风格成为了明末董其昌的批判对象。嘉靖年间因避倭乱而入南京的苏州文人，又瓦解了浙派的势力，从而让相关的三篇论文成了一个整体。这也体现了石守谦的一个研究特点，即以整体史去把握文化史。 明末清初，明遗民和满清新贵之间，一直是矛盾又复杂的关系。如魏斐德《洪业》一书，就有体现。在白谦慎《傅山的世界》中，又通过傅山这一明遗民中的代表人物，投射了明遗民对满清政权的复杂心理。
在第十篇《石涛、王原祁合作〈兰竹图〉的问题》中，以中国艺术史的大背景交待了“四王”和“四僧”的风格所处的不同境遇。 这种境遇带来的落差，自然而然就产生了“四王”和“四僧”之间的奇特关系。“四王”作为官方提倡的正统，需要与博尔都这种贵族搞好关系自不必说。石涛虽然是前朝旧室，但其也渴望得到满清统治者的赏识，他也为此做出了一系列努力，博尔都撮合他与王原祁的合作就是一例（可参见乔迅《石涛：清初中国的绘画与现代性》）。
但这种落差，自然可说明两者之间并不对等，即使有博尔都的撮合也是一样。王原祁对石涛的赞语，也被证明不过是以讹传讹而已。 文章第四节“合作画之变型及其文化意义”，是从通史入手，对“合作画”之概念所作的梳理。但其中也提出清代画史中一个显著的特点——在宫廷绘画的创作过程中，画家的工具化倾向无比严重。
这种弊端，体现在赞助人以其强势地位主导画家的创作上。这种影响，既相对降低了艺术家的地位，也削弱了其创作的自主性，并使得一系列传统规范受到侵害。而这一点，便是第一篇论文中提及的罗樾等学者的担忧成为现实的一个例证。
结语： 《风格与世变》是石守谦从文化史角度对风格变化进行讨论的一次尝试，这充分反映了他研究的一个特点，即格局开阔。
高居翰曾提出“让绘画通过画史进入历史”的主张，石氏则是完美地进行了实践。石守谦征引的文献中，既有“二十四史”这样的官修“正史”，也有诗文集、地方志这类文献，其阅读范围是超过很多艺术史学者的。或者说，石氏的立场，从一开始就并不打算局限在艺术史，而是从宏观的历史去把握作为其重要组成部分的艺术史。
从研究方法看，他在形式分析和注重外部环境的两种路径之间取得了平衡，立论严谨又不过分阐释，不会造成对文献和图像顾此失彼的尴尬。但是其倾向也极为明显，他的立场是以文化史看待艺术发展，也就是外部环境的研究路径。
《风格与世变》是石氏艺术史研究的一个精彩范例，这一范例也值得我们学习。不过也给了我们一个提醒，那就是必须在形式分析和外在动因之间取得平衡，既不在前者中迷失，也不在后者里徘徊。（Fish 推荐）
陳浩基 《1367》（修订版）
皇冠出版社(香港)有限公司
2018年7月
打開書本，來不及看內容，就先看到目錄後的「香港警察誓詞」頁（一九八零年前版本）。然後在卷首第一篇開始時，看到下面的幾段文字:「在殖文地時代，香港警察曾因爲盡忠職守而獲英女王頒予［皇家］的稱號，七十年代末肅清貪污賄賂後，成為全世界數一數二的優秀執法部隊，有效率地遏止香港的犯罪活動，以保護市民為己任，獲得社會各階層支持，確立了公正無私，誠實可靠的專業形象..........偶有害群之馬..........可是大部分市民會認同這些只是個別事件，並不影響對香港警察的觀感。」「真正影響市民對警方觀感的，是政治事件。
在一九九七年香港主權移交後，政治議題逐年升温。價值觀的差異，漸漸從政治上的對立擴展至社會上的茅盾。社會運動、示威遊行轉趨激烈，首當其衝的便是前綫警員。近年，警方多次奉命以強硬手段對付示威者，指派負責嚴重罪案的重案組調查社運分子前進行拘捕，於是社會上冒出質疑警方的聲音 —— 而這聲音愈來愈獲得本來不抱立場的中間派市民認同。
損害警隊形象最深的，是個別事件中，警員執法時有雙重標準之嫌。警隊中有［政治中立］的原則，面對所有情况都應該一視同仁，秉公辦理，但當衝突涉及一些親政府組織，警員似是受到掣肘，失去往常高效率的辦案能力。有人言之鑿鑿地宣稱，在香港強權已經壓倒公義，香港警察淪為政權的鷹犬，縱容政府包庇的組織，執法偏頗，單純為政治服務。」
我借來的書是皇冠出版社二零一八年十一月出的修訂第二版，以上的文字，我不清楚是否存在於二零一四年的原版內，還是作者修訂原版時，加上因經歷了雨傘運動的洗禮而所作出的感謂。但無論如何，這些文字，對應於香港這兩個多月所發生的政治事件，都有頗為中肯的評價。這些評價，可能是針對一四年的雨傘運動，但對於現今的社會狀況，無疑更一針見血，很值得我們深思。（Joseph 推荐）
陈弱水 《唐代文士与中国思想的转型》（增订本）
台大出版中心，2016年
但是，从唐宋变革、宋代理学形成的视角来看，唐代尤其是中唐以后的思想发展，又是非常重要的。而学术界除了对韩、柳等个人的研究以外，对时代整体的思想变化，研究成果很少。寡见所及，以蒙文通的一些文章、张跃《唐代后期儒学》以及陈弱水《唐代文士与中国思想的转型》三人最佳，而陈氏则代表了当前此一领域的最高水平。
本书特别提出了中唐思想发展的两条线索——文人主导的儒家复兴和古文运动以后对中古二元世界观的突破。如书名所揭示的，作者考察的核心思想群体是“文士”——这是作者对中唐乃至中古士人的定位。姑不论这样的定位是否妥当，但不可否认的是，文学在中古时期一直到唐末，都是风靡一世的，今天我们诗称唐诗，文称韩柳，已经表明我们基本接受了这样的认识。很多士人以“文学”而显而知名，确实表明文学在此一时期士大夫群体中比较核心的地位。中唐儒家复兴，以“古文运动”为突出的表现，也说明了这一点。
书中各文，如作者自述，采用了个人思想分析、观念史（history ofideas）、个人与集体心态考察、思想的社会史（social history of thought）、知识社群研究、学术史等多种研究方法，都是根据各文主题、要讨论的内容之不同而采取不同的方法，可见史无定法，要之在其适用。而虽然各文都是独立成篇，综合到一起，却基本上呈现了中唐儒家思想的一个相对完整的面貌。当然，这并不仅仅是由点成面的拼接，而是作者对此一研究课题，有整体的观察。由此，各文之间又有互相补充的作用。
中古中国的所谓“二元世界观”，也就是以往所说的“外儒内释”或“外儒内道”。而中唐儒家复兴——这是作者的一个定义——的最大意义，便在于重新确立了统一的价值世界，儒家不仅可以安顿人间的家庭、政治秩序，也可以改善个体的生命。也就是说，“从中古思想到近世传统的转折，是一个世界观、人生观的变化”，换句话说，也就是以士大夫群体为代表的人的整个精神世界的变化。（对此，邓志峰先生《义法史学与中唐新史学运动》一文和《王学与晚明的师道复兴运动》导论部分，也有深入的分析，可以参看。）
这一过程是相当缓慢的，但“二元世界观”却是在排佛运动、“文章中兴”等各种思想变动之中一点一点被瓦解的。一直到韩愈出来，终于成就了一个对于旧世界的“突破”，一个中国思想史的重要转折点，终于提出了要复兴单一的儒家价值世界。——尽管在他所处的时代，乃至直到晚唐，这一思想仍旧是少数派，其真正确立还要到南宋时期.（野云 推荐）
瞿蜕园 / 周紫宜《学诗浅说》
当代中国出版社
2016年6月