葛兆光|什么是“中国”
经授权转载自：北京大学中国古代史研究中心
【原编者按：葛兆光先生倡导并组织开展的“从周边看中国”已进行有年，近期他又提出“历史中国的内与外”，可理解为“从周边看中国”的发展或升级版，令人期待。此时回顾“从周边看中国”的思想基础应该是有意义的，故本微信公号特发葛兆光先生这篇言简意赅的短文。】
在1895年以后，中国从“天下”走出来进入“万国”，原来自信可以“定之方中”、“允执厥中”的天朝，渐渐被整编进了 “无处非中”（艾儒略语）、“亦中亦西”（朝鲜燕行使语）的世界里，就不得不面对诸如 “亚洲”、“中国”和“世界”这样一些观念的冲击，思想史研究者也不得不思考，应当如何叙述一个业已被拖入“世界”、卷进“亚洲”的“中国”。
“中国”作为问题与作为问题的“中国”
“中国”本来并不是一个问题。可是，如今有人竟然质疑说，真的有这样一个具有同一性的“中国”吗？这个“中国”是想象的政治共同体，还是一个具有同一性的历史单位？它能够有效涵盖这个曾经包含了各个民族、各朝历史的空间吗？各个区域的差异性能够被简单地划在同一的“中国”里吗？事情麻烦起来了。
美籍印度裔学者杜赞奇（Prasenjit Duara）现在是新加坡大学讲座教授。他的一部中国学著作，名称就叫 《从民族国家中拯救历史》（Rescuing History from the Nation）。一个美国评论者看出，这部著作的背景是“中国一直是世界上国族主义情绪高涨和族群关系日趋加剧的地区”，因此不得不正视这一问题。这一题目直接挑战的恰恰就是关于“中国”的历史论述，这个问题就是——“中国”可以成为一个历史世界吗？
在欧洲学界，对于民族国家作为论述空间的质疑，我相信是有理由的，因为民族国家在欧洲确实是近代以来才逐渐形成的，现代国家与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重叠，“想象的共同体”这样的理论也许是有道理的。那么“中国”呢？古代中国究竟是一个不断变化的 “民族-文明-共同体”，还是从来就是一个边界清楚、认同明确、传统一贯的“民族-国家”？研究历史的时候，要不要抛开这个 “中国”，重新寻找一个“历史世界”？
应当承认，超越民族国家对历史与文化进行研究是有意义的。所以，有人在进行古代中国历史的研究和描述时，就曾经试图以“民族”（如匈奴和汉帝国，蒙古族和汉族，辽、夏、金和宋帝国）、“东亚”（朝鲜、日本与中国和越南）、“地方”（江南、中原、闽广、川陕甚至各个州府县）以及“宗教”（佛教、回教）等不同的观察立场和角度，来重新审视和重组古代中国历史。
会不会在“亚洲”中淡化“中国”
对于“中国”作为一个民族国家或者历史世界的疑问，在明治时代就已经开始，一方面追随西方民族国家观念和西方中国学风气，逐渐形成明治日本的中国学研究者对于朝鲜、蒙古、满洲、西藏、新疆的格外关注，他们不再把“中国”看成是笼罩边疆和异族的同一体；另一方面，这一原本只是学术研究的取向逐渐政治化，并在“二战”前后的日本历史学界形成热门话题。
我写过一篇《边关何在》的论文讨论这个问题。明治以来，特别是在1894年甲午战争之后，日本对于中国以及周边的领土要求越来越强烈。中野正刚（耕堂）曾经写了一篇《大国、大国民、大人物——满蒙放弃论を排す》，一些学者不再把“大清帝国”看成是一个“中国”，而是借用欧洲流行的“民族国家”新观念，把过去所谓的“中国”解释成不同的“王朝”。这些王朝只是传统帝国，而实际的“中国”只应该是汉族为主体，居住在长城以南、藏疆以东的一个国家，而中国周边的各个民族应当是文化、政治、民族都不同的共同体，所谓“满（洲）、蒙（古）、回（疆）、（西）藏、（朝）鲜”，都只是中国之外的“周边”。
这种思想潮流在当时的日本相当流行，使得日本文化界形成了日本应当与西方列强争夺中国周边的控制权的想法。像福泽谕吉1898年发表的《十四年前の支那分割论》、中岛端1912年发表的《支那分割の运命》，酒卷贞一郎1917年发表的 《支那分割论》等等，都有类似看法。内藤湖南在1914年发表的文章《支那论》虽然反驳这个说法，但也认为，中国所谓“五族共和”只是空想。这使得他们对满洲、蒙古、回疆、西藏、朝鲜都产生了“有如国土”的感觉。
正是这种民族主义甚至是帝国主义的政治背景激活了学术领域的研究兴趣。在“二战”之前的1923年，矢野仁一发表《近代支那论》，开头就是《支那无国境论》和《支那非国论》。矢野认为，中国不能称为所谓民族国家，满、蒙、藏等原来就非中国领土。1943年，他更在广岛大学的系列报告中提出了超越中国、以亚洲为单位的历史叙述理论。
当然这都是陈年旧事。但近年来，日本、韩国与中国学术界出于对 “西方”即欧美话语的警惕，往往接受“后殖民主义”理论如“东方主义论”的影响，怀着摆脱以欧美为“普遍性历史”的希望，使“亚洲”论述越来越昌盛。他们提出的 “东亚史”、“从亚洲思考”、“亚洲知识共同体”等话题，使得“亚洲”或者“东亚”成了一个历史“单位”。
应当承认，重提“亚洲”，在某种意义上有超越各自的民族国家的政治边界，重新建构一个想象的政治空间，对内消解“国家中心”，向外抵抗“西方霸权”的意义。但从历史上看，亚洲何以能够成为一个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同“他者”（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？从历史上看尤其有疑问。
蒙元与满清帝国史对“中国”历史的挑战
在过去关于“中国”的历史论述中，最不容易被规整地纳入“中国”的是蒙元和满清两个帝国的历史。这两个帝国给“中国”史学带来的麻烦，就是它必须超越汉族中国这个中心，论述更广大的地域空间、更多的民族和更复杂的国际关系。这使得传统的，以王朝为经纬的“中国史”似乎不能胜任。
晚清学术界已经注意到了这一历史学的困局。晚清西北地理研究和蒙古史的兴盛，就是受这一特别的历史所刺激。《元史》的反复重写，就是因为以“元朝中国”为历史空间、以汉文史料为主要文献来源，并不能充分反映那个“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越岭表”的王朝。特别是，这个王朝既是汉地政权，又是大蒙古帝国中的一部分，皇帝呢？正如萧启庆所说，他“兼具蒙古大汗与中原帝王的双重性格”。
所以，日本学者本田实信和杉山正明就提出了“蒙古时代史”的观念。他们认为，用“蒙古时代史”而不是“元史”这一概念是一个让世界史也是让中国史改变面貌的途径，因为这个历史不是“中国史”的，而是“世界史”的。这个做法得到很多学者的支持。
同样的例子是清史。1998年，罗友枝（Evelyn S. Rawski）在《最后的皇朝：清代皇家机构的社会史》（The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions）中强调一种超越 “中国史”的观点。她指出，清朝能够维持300年的统治，主要原因并非像何炳棣等人所说的“汉化”或者“中国化”，而是因为满族作为一个入主中原的群体，不仅依赖保持本身的特点，实施不同于汉族的统治方式，而且有效地得到了蒙古等非汉族民族的支持。从这一点上来说，满清统治者是中亚诸族的大汗，而不是中国传统皇帝，满族只是利用了儒家的东西。所以，满清帝国和中国并非同义词，而是一个超越了“中国”的帝国。
事情要追溯到这本书出版的两年前。1996年，当罗友枝针对何炳棣1967年 《清朝在中国历史上的重要性》关于清朝“汉化”的论点，在全美亚洲年会上以前任会长身份发表会长演讲《再观清朝：清朝在中国历史上的重要性》后，作为一个中国出身的历史学家，何炳棣曾经尖锐地反驳，写了《我对汉化的再思考：对罗友枝 “再观清朝”一文的答复》。何认为，对于满清来说，儒家化就是汉化，儒家化和中国化是一回事。他的隐含的结论就是满清建立的是一个“中国”的王国。罗友枝的这个论述无疑是对何炳棣的回应，也是对超越“中国”的清代历史的再度论述。
最近，流行于欧美和日本的所谓“新清史”，延续了对满洲或满族文化独立性的重视。如美国学者欧立德（Mark C. Elliot）的《满洲之道：八旗与晚期中华帝国的族群认同》（The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China）认为，在统治中国几个世纪后，旗人虽然已经忘记了母语，但他们的征服者意识和自我认同感仍然一直保存，所以，满清并非被汉人文化同化的王朝。
另一位美国学者柯娇燕（Pamera Kyle Crossley）在《孤军：满洲三代家族与清世界的灭 亡》（Orphan Warriors: Three Manchu Genertions and the End of the Qing World）中也认为，旗人在十九世纪末二十世纪初，在其政权渐渐衰落的时候，反而开始有意识地发展他们的民族意识。他们都强调，清史绝不是清代中国史，尤其不是汉族中国史。
在这一争论表面有出身不同的学者之间的差异；在这些论争的背后，还有关于“世界”和“中国”的不同观念。在日本东亚研究所编 《异民族の支那统治史》和魏复古 （K. A. Wittfogel）的《中国辽代社会史》以来，在东洋和西洋学术界有一个很重要的历史观念，就是否认在“异民族统治”或“征服王朝”的时代外来民族被汉族“同化”，而强调各个民族成分的延续和传统的影响。
换句话说，强调征服王朝的“超中国”意义，一是保持双重民族性的历史描述，二是强调历史过程中异族对汉族的反影响，三是否认以现在的汉族的“中国”回溯以往的历史。
在他们看来，从现在中国的疆域、民族和文化来追溯历史，就会把历史归入“中国”。
后现代历史学：从民族国家拯救什么历史
对于“中国”的挑战还来自欧美的后现代历史学理论。
后现代历史学理论对于“现代性”的批判中，也包含了对近代以来现代民族国家正当性的质疑。特别是自从“想象的共同体”理论问世以后，对于从现代的民族国家反观历史的质疑，深刻地揭示了历史研究中对于“国家”的误解，指出我们常常习惯于用现代国家来想象、理解和叙述古代国家。因为历史上的国家常常是流动的，空间有时大有时小，民族有时合有时分。
但是，我们反过来问，第一，历史学家是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？第二，中国尤其是汉族文明的同一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，这些是“偶然的”和“争议的”吗？第三，中国是一个在近代（西方的近代）才逐渐建立的民族国家吗？
关于中国民族国家的形成，我有一个观点，即秦汉一统之后，接着在宋代，由于（1）辽、西夏、金、蒙古相继存在，对等“敌国”的意识，已经形成“国际”；（2）“勘界”、“边贸”与“市舶司”现象的出现，已经产生了边境的观念；（3）对异族和异文化的拒绝和对本土文化的强化，已经渐渐形成了近世的国家，有文化认同、有共同历史传统，有伦理的同一性，政治管辖空间十分明确。
因此，中国的民族国家并不一定与所谓的“近代性”有关。首先，在这样的一个延续性大于断裂性 （与欧洲相比）的古老文明笼罩下，中国的空间虽然边缘比较模糊和移动，但中心始终相对清晰和稳定；其次，中国的政治王朝虽然变更盛衰起伏，但历史始终有一个清晰延续的脉络；再次，中国的文化虽然也经受各种外来文明的挑战，但是始终有一个相当稳定层层积累的传统。在文化意义上，它是一个文化共同体，在政治意义上，也已经接近现代的民族国家。
如果我们更多在文化意义上看，以汉族区域为中心的国家领土与国家意识，使得宋代以来中国的 “民族国家”相对早熟。不仅如此，从由国家、中央精英和士绅三方面合力推动的儒家（理学）的制度化、世俗化、常识化，使得来自儒家伦理的文明意识，在宋代从城市扩展到乡村、从中心扩展到边缘、从上层扩展到下层，使中国早早地就具有了文明的同一性。
也正是因为如此，中国很“特殊”。或者说，欧洲式的近代民族国家形成途径很“特殊”。在中国，至少从宋代起，这个“中国”既具有“传统帝国式国家”的特色，又具有接近“近代民族国家”的意味；既像一个现代的民族国家，又像一个传统的文明共同体。作为一个中心地域很清晰的国家，汉族中国很早就开始意识到自己空间的边界，它只是一个“国家”。但是，作为一个边缘相对模糊的“中华帝国”，它又有“天下中央”的想象，使它总是觉得自己是一个大帝国。
因此，对于复杂的中国，后现代历史学关于民族国家的理论未必就像用在其他国家的历史中那样有合理性。
中国研究的三个向度
在这样一个既涉及理论又涉及历史的领域中，我以为，有三点特别值得重视——
首先，在历史意义上说，“中国”是一个移动的“中国”，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界更是常常变化。因此，一方面，不必以现代中国的政治边界来反观历史中国，高句丽不必是 “唐王朝管辖下的地方政权”，吐蕃也不在当时“中国（大唐帝国）版图”，现在的东北、西藏虽然在中华人民共和国政府控制范围内，但它们却不一定是古代中国的领土；另一方面，也不必简单地以历史中国来看待现代中国，不必觉得历史上安南曾经内附，蒙古曾经由清帝国管辖，琉球曾经进贡，就觉得无法容忍和理解现代越南的独立、外蒙古与内蒙古的分离、琉球最后归于日本。
其次，在文化意义上说，中国是一个相当稳定的“文化共同体”，这是作为“中国”这个“国家”的基础，尤其汉族中国的中心区域是相对清晰和稳定的，经过“车同轨、书同文、行同伦”的文明推进之后的中国，具有文化上的同一性，过分强调“解构中国（这个民族国家）”是不合理的。至少在宋代起，中国已经渐渐形成了一个“共同体”，这个共同体是实际的，而不是“想象的”。
再次，从政治意义上说，“中国”常常不止是被等同于“王朝”，也不是在指某一家“政府”。政府即政权是否可以等于“国家”，国家是否可以直接等同于“祖国”？这是一些仍然需要明确的概念，一些政治认同常常会影响到文化认同，甚至抹杀历史认同，这是很麻烦的事情。至今，还有人不自觉地把政府当成了国家，把历史形成的国家当成了天经地义需要忠诚的祖国，于是，现在的很多误会、敌意、偏见，就恰恰都来自这些并不明确的概念混淆。
为什么要“从周边看中国”
我想，在自我认识的意义上，中国历史可以分成三阶段。第一个是“以自我为中心的想象时代”。这个时代形成了以自我为中心的“天下观念”和以自我为宗主的“朝贡体制”。但是，自从晚明西洋人逐渐进入东方，特别是晚清西洋人的坚船利炮迫使中国全面向西转之后，中国人认识“自我”，进入第二个阶段，叫“一面镜子的时代”，在西方这个“他者”的对照下，中国人开始了对自我的重新认识。
这当然是一个巨大的进步。可是，我们是否还需要一面或多面西方之外的镜子呢？所以我想，也许有可能进入第三个时代，即“在多面镜中认识自我的时代”。从周边看中国，我们可能会重新认知历史中国、文化中国和政治中国。
如果我们回顾一下一百多年的现代学术史，中国学术国际化和现代化的第一波，可以上溯到清代中叶对于西北地理和蒙元史的研究。到晚清民初特别是1920年代前后，中国出现了一批最好的学者，无论是王国维、陈垣、胡适，还是陈寅恪，在学术上都在努力地进入 “世界学术之新潮流”，促成了中国学术国际化的第二波。那么，第三波究竟是什么呢？我以为，“从周边看中国”这一课题，也许在某种程度上可以刺激学术史的变化。正像当年傅斯年所说，那时的学术关注点，从敦煌、安西到中亚，重心在西北（虽然偶尔也南下）。
可是，第三波是否可能转身向东呢？
应当强调，“从周边看中国”并不打算重走欧洲东方学和日本满蒙回藏鲜学的道路，“从周边看中国”仍然是聚焦在中国史。但是，这个“中国”不是孤立的。我们把“亚洲”作为背景，借用“周边”的视角来看“中国”，这可能促成一种超越国家的国家历史研究，使国别史研究仍然具有意义和活力，因为我们并不画地为牢。
以前，比较宗教学的创始人马克思·缪勒引用过歌德的一句名言，“只知其一，便一无所知”（He who knows one, knows none），对于我们永远是一句箴言。
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