柏清韵 | 游牧习俗、军户制度与程朱理学怎样合谋夺取女性财产权
当13世纪蒙古人完成侵占北中国接着完成侵占南中国时，他们带来了社会控制与王朝管理的新概念，以及一种与汉人婚姻财产制度迥然不同的管理方式。尽管汉人法律与习惯声称鼓励父系原则，但直到蒙古人引进草原法与习惯，汉人婚姻与财产法才变成明确的父系制度。
元朝法律将继承与父系传承联系在一起，远远超出传统汉人法律所做的。元朝政府的军户制度及其对男性所提供的劳役的使用，赋予男性比女性更多的特权，而且在相当大程度上将女儿从财产继承人的行列中排除。草原制度强调控制人而非控制土地，这有助于产生基于以下方面的税收与财政政策，即最大限度地重视家户并防止家族传承断绝。与宋代女儿形成鲜明对比的是，元朝法律下没有兄弟的女儿，只能通过招纳赘婿，延续父系传承并承担其赋役，才有指望实际上继承父亲财产。结果是财产流动从妇女转向男性，而这恰好支持了儒学的父系立场。
赋予丈夫家族特权的婚姻法变革同样来自蒙古人收继婚的引进。汉人对收继婚习俗感到震惊，因为根据汉人法律这相当于乱伦。尽管如此，随着时间的流逝，各种收入群体的汉人发现了收继婚的魅力之处。收继婚剥夺了妻子及娘家的权利，但支持丈夫与夫家。特别是，收继婚将寡妇的财产、劳动力及其本人留在夫家，而且省去了夫家年轻孩子的聘财支出。13世纪的许多汉人男性及其父母企图贯彻收继婚，而寡妇及其父母则诉诸法律阻止他们这样做。
起初，蒙元政权宣布汉人收继不合法，并维持对汉人与非汉人分别立法。然后在1271年，忽必烈下令所有人实行收继婚：汉人与蒙古人一样。这一转变看起来吸引了许多人，但收继婚与汉人婚姻法律之间的矛盾很快使得放弃这一揽子政策成为必要。13世纪70年代以后，针对收继婚规定了许多例外情形（如收继人已婚、未成年等），而寡妇守节成为逃避收继婚的一种手段。收继婚在汉人中间继续实行到1330年，然而，如果有合格的收继人时，寡妇将被迫嫁给他或留在夫家守节。她不能再归宗且改嫁外姓。
这些事件使得婚姻与财产制度发生变化成为可能，而直到那时这一制度还主导着中国社会。已婚妇女与财产的关系产生了巨变。14世纪早期新出台的法律剥夺了妇女的财产权与改嫁自由。如果妇女希望在守寡或离婚后改嫁的话，她必须把她的嫁妆留给夫家亲属，而不论嫁妆是不动产还是动产。根据法律规定，寡妇改嫁需要征得夫家亲属的同意，而且由夫家亲属，而非寡妇及其娘家，获得聘财。1313年，一项新规定将妇女排斥于法庭之外，由此将会削弱她们保护自身所留权利的能力。
14世纪最初几十年的这些法律变化，使其与朱熹学派的理想发生接轨。宋末，黄榦号召寡妇：抵制改嫁并守节；继续留在亡夫家生活以侍奉公婆，不得归宗；放弃对财产的个人控制并与夫家亲属分享。到1320年，仅仅在黄榦去世后一百年后，新出台的法律即支持上述所有三项规则。法律明确强制遵守后两项规则，即禁止守寡妇女归宗或结束婚姻时带走嫁妆，而且法律还通过奖惩措施推广第一项规则。
新立法甚至超越了黄榦的理念。即使妇女归宗或改嫁，黄榦也从未提出强迫妇女舍弃其财产。与他同时代的其他汉人一样，黄榦仍然认为妇女与其个人嫁妆间的纽带牢不可破。与婚姻财产关系新形式的遭遇，打破了妇女及其财产间这种合法的感情上的联系，并且将妻子财产及其个人置于夫家亲属的有效控制之下。
正如笔者所展现的对寡妇归宗态度的变化那样，趋向于考量儒学思想的这一转变，表明以前的中国传统被打破。在13世纪早期，寡妇应当留在夫家的观念，对汉人而言是非常陌生的，而且被与汉人所认为的野蛮而乱伦的收继婚俗联系起来。当时的评论家，将寡妇留在夫家并以收继婚的形式再嫁的蒙古习俗同寡妇归宗并改嫁他姓的汉族习俗加以对比。但到14世纪早期，政府中的汉人与蒙古人都同意制定法律阻止寡妇归宗。凭借汉人寡妇归宗与蒙古寡妇不归宗而形成汉人与蒙古人习俗的并存状态已经消失了。然而，寡妇与夫家亲属住在一起关系并非不紧张。当收继婚仍然合法时，寡妇很容易被夫家亲属所强暴，而在收继婚被宣布非法之前及其后，由于夫家亲属可通过改嫁获得如此众多的经济利益，寡妇常常被迫屈从于被强制的改嫁。
所有这些发展为支持寡妇守节的新的法律与社会制裁提供了动力。直到1330年，有关收继婚的法律排除了有小叔子的妇女改嫁外姓的可能性，守节成为妇女抵制收继婚的唯一选择。守节也成为妇女保留对个人及丈夫财产进行控制的唯一途径。在汉人中间，守节突然获得了实践同时也是纯道德上的吸引力，蒙古人对寡妇改嫁外姓的厌恶感在中国流行文化中扎下了根。以后的朝代，对守节的欢迎与对改嫁外姓的谴责依然存在，甚至促成这一发展的收继婚俗在汉人中间被严厉禁止时也是如此。至于继承法，在蒙古人统治后的几个世纪里，中国政府吸收了新的元朝婚姻法，同时宣称这代表了汉人儒学实践的悠久传统。
两性，蒙古人与儒家理想
在任何社会，两性结构都是与其它历史发展有着紧密联系的一个连续进程，这些历史发展会出现在诸如社会、政府以及对外关系等各个方面。宋元时代中国妇女与财产的事例，为这种联系提供了一个显著范例。蒙古入侵及宋元时代长期的历史演变，使中国产生了一系列新型的财产与两性关系，这些关系更趋近宋代道学家所规范的父权理想。
正如我们从儒家经典、法典以及男性祖先崇拜之类普遍作法所看到的那样，父权主义自古以来就是中国社会的组成部分。不过，在中国，父权主义的制度化进程从未完成，尤其是儒家理想、国家法律与社会实践之间存在严重紧张关系的财产关系领域。
正式的法律与儒家言论均将财产权的转移与父系及祖先祭祀联系起来。至少从汉朝开始，有鉴于当时的普遍作法均主张家族中每位子嗣会产生一个男性后裔世系，而这些男性后裔均可将祖先祭祀传之永久，主张继承方面一脉单传的儒家形式主义规定就已经被重新诠释。户主名义下共同拥有的家产，在父母去世时，被平均分配给诸子，以使每一位子嗣组建一个新户与一个新的世系传承。为了共享分家权益，儿子必须留在家中（这与儒家经典所描绘的传承体系恰好相反）。于是，儿子留在家中，女儿却被嫁了出去，由此产生了一个更为强化父权与父系社会结构的体系。几个世纪后，大唐法典在有关继承规定的首章中，明确规定了“诸子承分”的原则，这一原则一直保留到今天。
在这一正式的继承设计中，女儿被排除在外，这基于思想与习惯两方面的原因：（1）她们不能祭拜先人，由此也不会列于世系传承中。而且，（2）她们通常会在结婚时离家，所以分家时并没有留在家中。不过，作为父权原则的一个显著例外，女儿通常会得到数目不菲的家产作为嫁妆。
嫁妆习俗代表的是一种补充性的财产制度，这种制度与父系、男性财产制度一同贯穿于中国的历史长河。中国所有时期的法典与书面资料中的儒家理想主义言辞，均模糊了这一财产制度的程度与意义。正如前面介绍中所讨论的，用于女性财产方面的词汇让人联想起个人打扮所用的化妆品，而且被与女性闺房联系起来。实际上，以嫁妆为形式的财产，可以包括任何一种传给男性的财产，而且相对于丈夫或兄弟最终通过分家而得的财产而言，嫁妆可以占有其中相当大的比值。
虽然唐代法典将女儿从“均分”规定中排除在外，但将家产以嫁妆的形式传给女儿，从理论上讲，类似于将家产以分家的形式传给儿子。分家前的嫁妆授予是与同居期间分家的规定相一致的，而且使嫁妆看起来更像是生前参与分家的一种替代品。当分家在一个女儿结婚前发生时，只要她仍留在家中，她就会参与分家并得到一定数量的财产。唐宋文献揭示出这一前景，即儿女们常常会通过抽签方式参与分家。此外，在宋代，我们发现女儿会为了分家的合理份额起诉其兄弟与其他亲属。当没有子嗣继承财产时，宋代及其以前的女儿按惯例会获得父母的全部财产。传统经典强调父系方面的祭祀义务，当一对夫妇没有继承人时，提倡同族男性亲属应当比女儿更有资格继承财产。不过，同这些儒家经典原则相背离的是，元代以前的女儿，同血统更远的同族男性亲属，甚至是父亲的兄弟或侄子相比，会更有资格继承父母的财产。父系原则、祭祀活动与财产之间的联系充其量也总是很脆弱；而且在宋代及其以前大部分中国人的观念中，将财产以分家的形式传给儿子和以嫁妆的形式传给女儿，其区别可能更多的是数量而非性质。
在宋朝，女性财产继承权与儒家父系理想的对立达到顶点。当经济与社会发生剧烈变革，出现更多依靠财力、姻亲与个人成就来维系其地位的新精英的时候，嫁妆发挥了新的重要作用，而且达到史无前例的程度。最引人注目的是，唐代法典通过兄弟均分，将财产限定在男性血统中的表达被重新诠释，从而为财产转移给女性提供了合法依据。术语“均分”变成“公平分配”之意，而且被适用于政府牵涉其中的分家诉讼中的女儿。在宋代早期，一种给予女儿相当于儿子一半份额的经验做法开始出现，而在十三世纪，这种做法已被成文法所明确规定。与此相似，法官将“子承父分”的规定适用于女儿，以至于当一个联合家庭的男性在绝嗣情况下去世时，共同财产中属于他的部分首次被要求为女儿分家时应得的份额，而不是传给这位男性的兄弟。为了取得收入，宋朝政府开始主张户绝（没有子嗣）财产的份额，但女儿一直比父系亲属更为幸运，而且十三世纪以来的案例显示，法官们并不太愿意依法将这些财产全部充公。
财产也在其他方面超越了父系传承。从宋代早期开始，宋朝法律就剥夺了非同居男性亲属在无子女的夫妇去世时曾一度拥有的财产权利，并把这些财产授予包括女性亲属、妻子前夫之子甚至是无亲属关系的同居者等不同群体。就这点而言，它体现出对那些抚养“年老孤独”的人的普遍关注，而没有考虑其与父系传承的联系。宋朝法律没有把财产与男性祭祀的父系传承紧密联系起来，同唐代法典相比，这显示出其对祖先祭祀与父系之类儒家经典原则不同寻常的漠视。
父权制家庭中已婚女性的财产待遇也与儒家理想截然相反，这在宋代更为强烈。尽管联合家庭中的男性不能正式拥有私人财产，但嫁给他们的妻子却可以。因为根据继承法则，女性结婚时的私人财产代表的是另外一种女性财产制度，这种制度从侧面对男性的共有财产制度起作用，而且对男女双方而言都十分重要。唐代法典提供了这种另外的女性财产制度的法律基础，在紧接着“兄弟均分”的规定之后，唐代法典规定“妻家所得之财不在分限”。这将女性财产有效地置于家长控制之外而且削弱了共同财产的观念。妻子的嫁妆资产构成一种夫妻可以一同主动使用的自由资本，而从宋代来看，此类资金确实经常被用于商业投机、放高利贷或其他形式的个人收益。女性财产代表了父权制家族中的一块自由飞地，而且有可能是容许其他令人窒息的父系体制得以持续数世纪之久的非常安全的阀门。由此，宋代以后嫁妆所有权的萎缩代表了与女性一样的男性个人权利的衰退。将财产更严格地置于父系与父权控制之下，无论是在家长还是在宋代中叶的族长的控制之下，也限制了与女性一样的男性的权利。
甚至是分家后丈夫成为新的户主，嫁妆资产也不同于丈夫的财产。嫁妆资产包括几块土地，这是婚姻谈判的组成部分。嫁妆资产的详细清单及其在婚礼期间与之前的展示，不仅可以增强新娘及其娘家的地位与声望，而且有助于认定其为新娘在婚姻家庭中的私人财产。甚至在妻子去世后，那些极力贬低嫁妆的非常语汇，也将嫁妆与丈夫的财产区分开来，并确保嫁妆的特殊待遇。至关重要的是，如果遇到守寡或是离婚之类婚姻关系消失的情况，妇女可以带走她的嫁妆（不论是不动产还是动产）。女性与其嫁妆间的紧密联系，超越了婚姻关系。因此，正如我们在第二章所见，妻子是如何带走财产再嫁乃至三嫁，而前夫又是如何要求收回妻子的遗体以求获得其财产的。
这样一种体制使得寡妇改嫁极具诱惑力。寡妇中的上层可以携带大量资产归宗并改嫁。寡妇通常回到父母身边，由父母安排改嫁（经常很快）。如果父母已经过世，则寡妇本人可以选择新夫。然而，这一自由会被寡妇没有家人保护这一弱点所抵消。
寡妇归宗习俗在汉族人中如此根深蒂固，以至于我们可把其列为汉人种族的一种标志，这与女真人与蒙古人形成鲜明对比。12世纪的一位中国评论家与13世纪忽必烈的一位汉族谋士，均把寡妇留在夫家的习俗与收继婚俗支配下的非汉族习俗联系起来。甚至是宋代与元代早期理想化文本所表彰的汉族守节妇女，通常也是留在娘家守节。习俗、观点以及支持二者的法律，在元代均发生了变化。
选择守节的寡妇有着某种经济权利，这一点为宋朝法律所支持，而且通过这种被加以限制的途径，宋朝法律鼓励寡妇守节。小家庭中的寡妇，如果公婆已不在世，可以像对自己的财产一样合法控制丈夫的财产。宋代史料记载了寡妇（与有时没有守寡的妻子）收回耕地、收取租金、雇佣工人、建设堤坝、施舍寺观，以及捐助大量金钱用于社会救济。支持寡妇的立法意图本来是为其第一任丈夫的子女或为后夫所收养的嗣子保全财产。宋朝法律禁止寡妇变卖丈夫的财产或者将其带走再嫁。无论如何，宋朝法律公开遭到了滥用，寡妇常常将准丈夫引进家门，他们虽然不是合法夫妻，却可以共同分享家庭财富。寡妇出卖土地也是习以为常的事，甚至是成年诸子本人买卖财产时，也需要征得她们的同意。宋朝法律与社会实践再一次赋予特定妇女以相当多的财产权利，这常常牺牲了第一任丈夫亲属的权益。
儒家父系理想与宋朝法律之间的对立并非没有受到关注。在他们以复古名义的社会变革运动中，道学家试图将财产与父系及其亲属的礼仪再次联系起来。通过这种努力，他们准备废除长期以来确立的习俗，而他们的建议在许多方面与宋朝法律及习惯相悖。即使是最激进的道学鼓吹者也没有将嫁妆一并反对，不过他们发觉数量庞大的财产落入妇女手中是不可接受的。对他们而言，尤其应受谴责的是由绝户的女儿继承家族财产，而因无男性继承人所造成的仪式上的父系传承中断却被千方百计地加以回避。因此，对那些拒绝此类继承，为父母立嗣以继承财产、延续户名的女性，朱熹提出了表彰。这样的著作为父系亲属经常干预身后立嗣并剥夺女儿的财产继承权提供了依据。与道学理想相反，宋朝法律的回应是，在细则中将财产在亲生女儿与身后过继的嗣子之间进行分割，并给予女儿相当大的份额。
妇女婚姻中的个人财产也违反了道学原则。个人财产，无论是由男性还是女性所支配，都对父系家长的权力基础造成破坏，使得共同意识丧失。他们争辩说，个人财产会破坏兄弟间的亲密无间，并较早导致家庭分裂。妻子的个人财产会颠覆两性与代际体系（generational hierarchies）。于是，由道学家等撰写的女性墓志铭开始逐渐经常性地记载南宋妻子将嫁妆捐给夫家的事例。将此类慷慨作为一种特殊品德加以颂扬，这一事实本身即表明，这绝非典型的作法，女性仍然有权不放弃她们的财产。不过，尽管如此，这些碑铭仍有助于逐渐改变人们的观念，使得女性个人财产及其支配变得不可接受。
与此同时，道学将“内部”与“外部”的积极分离赋予了妇女繁重的家庭义务。为了将丈夫从日常烦恼中解脱出来，让其从事“外部”事务（包括学业与个人修养），承揽几乎全部家庭职责成为妇女的义务。其结果使得女性在家庭中的重要性日益加强，甚至从道义上把家庭事务置于比男性非家庭领域更低的地位时，也是如此。年长的妻子占据了家庭女性首领的位置，而这可以承担精英家族人力与物力资源的相当大权力。纺织衣物与准备食物，对贫穷与富裕的妇女而言，同样是显而易见的任务，被称为“女工”。然而在大家庭中，家庭的女性首领会有重要的经营管理职责，包括管理仆人，安排葬礼，用公共资金提供补贴，或是登记收支情况。母亲经常是安排子女婚嫁的一方。如果是寡妇，我们发现道学家们会推崇那些租用农田、督促工人与买卖土地的妻子。所谓家庭职责可以延伸到社区，正如我们所见到的在公共建设与赈灾中的那些模范女性（从一个事例中，我们获知一位聪明的母亲是如何通过打开家族仓库，以低价出卖大米，来防止农民骚乱的）。道学拥护者如真德秀，对那些有“力量”与“智慧”采取各种此类行动的女性备加赞美。
寡妇在维系家庭与父系传承方面发挥了至关重要的作用，从道义上她们有责任对夫家忠贞不二。男人死后，他的遗孀必须为永恒的父系链条提供缺失的环节。一位战胜逆境并将子嗣抚养成人的妇女，能够将父系传承从湮没中拯救出来。因此，朱熹学派及后来的儒学，理想化地描述了使家庭摆脱贫穷并以男性后裔重建家系的坚强、勤奋的寡妇形象。他们认为，寡妇改嫁破坏了父系传承，而且会威胁到家庭与宇宙的道德秩序。
道学家庭与社会的视野，没有为婚姻中数量庞大的嫁妆、个人财产或寡妇改嫁留下空间。不过，尽管如此，朱熹及其所处时代的其他人似乎将所有这些视为理所当然。他们在说教性文献中向那些有志之人清晰地阐明理想，但在其它作品中，他们又接受周围人的习惯性解决方法。法官尽管反对改嫁，但支持鼓励改嫁的财产法并保护寡妇改嫁的权利。即使是朱熹也承认有时寡妇改嫁是不可避免的，而且他也接受在婚期间作为礼物的嫁妆资产及其特殊的法律待遇。然而，在朱熹以后的追随者中间，态度开始变得强硬起来。
朱熹的弟子与女婿黄榦（1152—1221）直截了当地对妇女财产权及寡妇改嫁的意愿进行了攻击。在其司法裁定中，黄榦置既有习惯于不顾，宣称他要移风易俗，以使其更符合道学理想。作为地方官，他下令妻子与夫家亲属共享其嫁妆财产，并允许家长支配其奁田。他号召寡妇为了孩子维护自己及丈夫的财产，并强迫寡妇留在夫家生活而不是归宗。这一理念与汉族寡妇早已习惯的自主权发生抵触。不过，黄榦虽然要求寡妇守节，但他的确允许没有孩子的寡妇可以改嫁，而且可以带走其嫁妆资产。黄榦要求妇女为夫家及子孙表现出更多奉献精神，不过他不支持彻底打破妇女及其嫁妆间的联系纽带。黄榦尽管雄心勃勃地立志改革，但他并未宣扬将妇女与财产分离，即使妇女死后也是如此。而且，他接受寡妇与离婚者某种程度上的个人自主权。
黄榦死后一个多世纪以来，他的学说向北传播，并最终在元朝皇家宫廷的汉族与蒙古儒士中间站稳脚跟。正当元朝统治者于1313年基于朱熹注解的简易形式恢复科举考试的时候，有关婚姻与财产新法律在十四世纪早期开始实施。这些新法律支持黄榦的所有理念，某些方面甚至有过之而无不及。道学派意图产生维护父系的社会结构，而元朝政府实施的新法律有助于这一意图的实现。我认为，如果没有十三与十四世纪早期汉文化与蒙古文化的碰撞，从而导致打破种族差异观念并产生两性关系的转移，这是不可能发生的。
蒙古对中国的占领瓦解了在中国实施达数个世纪的两性财产制度。直到此时，支配财产关系的基本假定才被搅乱，很早即确立的司法判例也被推翻。继承惯例、在婚期间的个人财产制度，以及寡妇的权利，都在儒家父系理念的指导下发生质的转变。这种发生经历了两个互补的步骤。首先，蒙古对传统汉族法律与习惯的挑战，为朝廷的道学追随者们推动其激进议题开启了机遇。其次，蒙古政府的兴趣恰好与父系原则的特定方面相一致。
草原游牧民——蒙古人的婚姻与财产关系，在许多方面与汉族的概念相对立，类似古迪（Goody）所描绘的生产与再生产的非洲模式，而非中国的欧亚系统。非洲模式的特点是，财产很少经由妇女转移，妇女更彻底地融入了丈夫家族。收继婚则阻止了妇女返回娘家。至于内亚游牧民族，对妇女而言，回到娘家常常是不可能的，因为其娘家有可能在遥远的草原一处不为人知的地方。蒙古人的统治与课税观念也是非常与众不同的。蒙古人看重的是控制人口而不是土地，他们的税收体制即反映了这一点。他们创设了世袭军户及其它世袭的职业户计，非常依赖男性提供的劳役，而且倾向于按户而非土地征收赋税。当面对草原社会时，出现对妇女财产权与个人自主权的挑战，这绝非偶然。
首先，蒙古法将财产归于父系传承，远甚于宋及其以前的汉族法律所做的那样。父母仍可给女儿嫁妆，但父母在无子情况下去世时，他们的财产将不再自动传给女儿并带入其婚姻。反之，女儿只有当招赘时才能对财产提出要求，由此她可以保持父亲的家户为一可行的经济单位，以完成父亲的赋役。至于军户，财产继承直接与兵役继承联系在一起。妇女从这些户的继承中被排除在外，因为她们无法承担父亲的兵役。此类习惯也影响到民户。元及以后的王朝中，没有任何“一半继承权”规定的记载，我们不再会发现此前几个世纪中国所特有的女儿同儿子之间在继承方面本质上的相似。继承更被看作依性别归类的术语。促成这些变化的，是蒙古政府对保持可纳税户计与世袭军人数量的关注，而非对维系父系祖先祭祀的关注。可结果却出人意外，变成同儒家理念相一致的对父系继承的实质支持。
其次，已婚妇女同嫁妆之间的纽带被打破。在宋代及其以前，我们可以看到妇女如何携带嫁妆再婚与三婚，甚至在丈夫死后如何把嫁妆单纯看成妇女个人的收益。与此相反，蒙古新娘只带很少嫁妆或者没有嫁妆，但却从夫家获得个人财产。收继婚习惯将寡妇个人及其财产留在夫家，保护了夫家适当的财产，从而避免其陷入相当大的困境。1303年，收继婚在中国南方实施了刚刚30年后，元朝政府即下令妇女不再可以携带嫁妆走出婚姻，不管她是守寡还是离婚，而是必须留下所有财产给“前夫之家”。由一位蒙古官员提议的此项决定，是为了回应那些因寡妇或离婚者离开时带走嫁妆而造成的贫困家庭的抱怨。同样的调子在1299年就已听到了，当时一位汉族官员抱怨说，当广东之类边远地区的官员去世时，他们的妻妾迅速带走家庭所有财产（她们自己及其丈夫的）改嫁。元朝政府颁布一项法律，禁止广东地区官员的妻妾改嫁，法律要求地方官府用官费将她们送回前夫之家。这些裁决显示出关注的问题已发生了深刻转变，从我们在宋代看到的精英妇女被剥夺财产、沦为从属地位的问题，转向男性所属家庭在经济上遭受妇女操控的新问题。嫁妆属于妇女，并于在婚期间、走出婚姻乃至死亡一直保有的观念将一去不复返。元朝的新法律，将妇女财产的支配权从妇女及其娘家转到首任丈夫及其家族手中，这一规定被以后的王朝所采纳。
对财政自主权的此类限制，对宋及其以前的精英妇女而言是闻所未闻的，她们总是终生保有自己的嫁妆。毫不奇怪，一旦嫁妆对妇女本身没有太多好处，甚至在妇女本人归宗时也无法返还娘家，嫁妆的规模与质量就会大打折扣。宋以后的嫁妆再未达到与之相等的规模，中国各地区的女儿也几乎再未得到过土地。这进一步促成了减少女儿继承、使财产在男性中间传承的继承制度。
第三，妇女个人的支配权也从本人及其娘家手中被剥夺，转给丈夫及公婆。此外，在南方遭遇收继婚一代多的时间（30多年），北方部分地区遭遇收继婚200多年后，传统汉族的个人自主权观念逐渐丧失。宋代妇女守寡或离婚后归宗，以及由本人或父母做主改嫁的习俗，在许多收继婚案件中被宣布为非法，因为忽必烈在1271年末已将收继婚适用于所有汉族人。忽必烈的诏令允许任何合格的收继人可以强迫寡妇与其结婚（在某些案件中，甚至不顾第一任丈夫父母的反对）。这样的收继人几乎可以是任何一位比丈夫年轻的亲属，包括远方堂兄弟在内。起初，收继婚凌驾于所有其他婚姻法之上，包括诸如传统汉族有妻更娶妻或未成年结婚的的禁令。此类收继婚的全面实施反映了蒙古人的婚姻习俗。不过，这样的实施使婚姻法陷入混乱，并造成一大堆由汉族妇女及其娘家亲属提出的诉讼，他们反对为妇女自主权设定这些新的严格限制。收继婚法律没有被废除，不过从1270年代末以后，对被强迫的收继婚而言，守节成为一个合法的出路。寡妇可以选择守节，而不是嫁给收继人，不过她仍必须留在首任丈夫家中。只有家中无收继人的寡妇才能像以前那样归宗并改嫁。通过这种形式，收继婚在汉族人中间一直实行到1330年。在所有这一段时期内，只要有合格的收继人存在，寡妇就被禁止归宗并改嫁。
1309年，当局采取了进一步的建设性步骤，如果寡妇确实改嫁的话（没有收继人），她必须征得夫家亲属的同意，而且夫家亲属将要占有所获取的任何聘财。这彻底根除了妇女及其父母对其改嫁的支配权，并将其移交给夫家亲属。妇女以前所借助的法律援助受到严格限制，1313年，妇女丧失了提起诉讼的权利。这一法令特别针对了寡妇，她们被指责提起诉讼是为了展现她们的魅力和吸引来新的夫君。正如财产权的丧失一样，此类个人自主权的丧失，对宋代及其以前的精英妇女而言也是不可想象的，不过这与草原观念与习惯却完全一致。
第四，元朝政府为寡妇守节确立了新的前所未有的支持。除限制财产权与个人自主权以限制寡妇改嫁外，政府还采取明确具体的步骤鼓励寡妇守节。1304年，皇帝下令地方官员提供谷物以帮助扶持贫穷的寡妇。同年晚些时候，礼部在中国历史上首次设定了节妇的官方定义，并确立了对此类寡妇的帝国认证与旌表体系。符合节妇的条件是，妇女必须在30岁以前就已守寡，当众宣誓守节，守节一直到50岁以上。
两项规定显示出新婚姻法所导致的某些紧张局面。下令地方官员扶持寡妇的圣旨也规定禁止寡妇改嫁，并净化符合节妇身份的人，以应对寻求国家旌表而自命节妇的家庭层出不穷的申请。不过，尽管如此，明清王朝的政府，甚至当其严厉禁止收继婚时，也吸收了有关节妇的新条款与限制妇女财产权的法律，并支持对寡妇守节的崇尚风气。这种风气传播迅速，寡妇的这种行为很快被广泛接受为儒家道德的一种试金石。用一位当代学者的话来讲，就是女性贞洁成为“社区荣誉的一种象征”。
这些发展中最值得注意的是其与宋代道学目标重合程度的大小。与蒙古宫廷中黄榦学说的影响相一致，新的元朝法律在相当大程度上符合朱熹女婿黄榦更为激进的意见。朱熹等人想要减少妇女的继承及其出嫁时带走的个人财产。元朝法律接受了这一点，尽管当出现户绝时，元朝法律鼓励赘婿婚，而不是过继男性亲属。朱熹及其追随者们要求妇女将其嫁妆献给夫家，由此放弃携带嫁妆走出婚姻的权利。元朝法律禁止妇女走出婚姻时带走任何财产，由此打破了中国多个世纪以来妇女及其财产的联系纽带（就这点而言，甚至已经超越了黄榦的意见）。最后，黄榦要求强制妇女留在夫家守节，而元朝法律提出的一系列奖惩措施正是鼓励这样做。
礼部使用的措辞让人联想起上个世纪黄榦所说的话，表明政府知道这将会违背惯例。礼部在1304年褒扬寡妇守节时，直接提到要“激励薄俗，以敦风化”。这些法律的目的在于阻止寡妇归宗，而当我们考虑到100年前此类行为会被视作区分汉族及其草原近邻的种族标志，这些法律就愈发显得引人注目。一度被视作非汉族群体的行为，此时却转而成为汉族儒家美德的典范。
可以预料到的是，新法律违背了几个世纪以来的传统习惯，人们并不必然会遵照法律而突然改变其行为。这或许可以解释帝国时代晚期妇女形式上的财产权与社会习惯的明显脱节，正如日本人的调查数据所显示的那样，调查所提供的表象是习惯存在着广泛差异，有时与成文法相符，有时与成文法冲突。扶持寡妇与忌讳改嫁的新体制也造成了家庭内部严重的紧张关系。如果寡妇本人不是家长的话，亲属会从其改嫁中获得经济利益。按照元朝新法律，首任丈夫的亲属拥有她原来的嫁妆并可从新丈夫那里获取聘财。寡妇常常被迫改嫁，而如果她拒绝的话，就会遭受苦难。对某些寡妇而言，自杀成为保持名节并逃避被迫改嫁的唯一出路。正如滋贺秀三已经注意到的，政府旌表与崇尚守节是计划用来保护选择留在夫家并从中享有经济利益的妇女。不过，虽然政府鼓励寡妇守节的本意是为了防止滥用，可它却仅有利于帝国时期晚期使寡妇饱受怀疑、迷信甚至是致命暴力困扰的民俗的兴起。
元朝婚姻与财产法的变革对父系宗族的兴起起到了补充作用。众所周知，宋代建立公共族产的企图是不成功的，反而是姻亲在提供服务与机遇方面发挥了远为重要的作用，而这种作用本来是宗族想要提供的。发生于元代的变化对从姻亲到男性血亲手中注入资源与权力产生了持久影响。这些变化也削弱了妇女与娘家的关系，加强了她们与婚配家庭的联系。这些发展加强了宗族权威，而且同新的明朝法律结合在一起，为接下来几个世纪宗族发展为强有力的共同体做好了准备，这样的共同体在帝国晚期曾存在于整个南方。这导致由个体男性或女性所主导的资源支配与个人自主权的丧失，以及宗族长者权威的增强。正如其在元代为婚姻财产法的转变所做的那样，在明代，道学思想为宗族的兴起与个人财产权的衰落提供了辩护。这些发展结合在一起，引起了持久的社会变革。
元朝肯定可以被视作中国历史上的一个重要转折点。元代的发展剥夺了女性（最终是男性）财产权、经济独立与个人自主权。中国社会向更广泛的父系制度所产生的转变，是出于道学哲学思想与宗族崛起的影响。不过，在许多方面，如果没有经历元朝所制定的新法律，没有认识到中国遭际蒙古统治所促成的所有变化，中国本土的发展是不可能产生作用的。许多中国人回顾过去，将中国看成是向永恒的儒家价值观发展，实际上，这应当是外族占领与文化碰撞这一独特经历下的产物。