葛兆光 | 一个历史事件的旅行——“文艺复兴”在东亚近代思想和学术中的影响

【摘要】作为一个历史事件，“文艺复兴”在明治时代的日本有广泛传播，并对晚清民初的中国产生较大影响。对“文艺复兴”历史意义的理解差异，曾引起近代中国两种不同变革的思路；对“文艺复兴”以及欧洲近代历史的认识，曾经成为东亚历史书写的标准模式；明治日本与晚清中国各自的民族主义或国家主义思潮的兴起，也曾刺激东亚历史学家为超越西方近代，重新发现东亚自己历史上的“文艺复兴”。

【关键词】古学再生；建设国语；启蒙运动；明治日本；晚清中国；历史书写

【作者】葛兆光，复旦大学文史研究院教授（上海 200433）。

一、回到古典与建设国语：文艺复兴理解的两种方向

1917年，胡适（1891—1962）在美国留学回国途中，曾仔细阅读了薛谢尔（Edith Helen Sichel）有关欧洲文艺复兴的著作The Renaissance，在日记中，他详细抄录其中的内容，并且做了一些重要批注。值得注意的是，他把这部著作的内容也就是文艺复兴的历史意义，归纳为“述欧洲各国国语之兴起”。从胡适日记的摘录以及后来形诸文字的著作中可以看到，他显然极为关注欧洲文艺复兴的这一结果，即文艺复兴改变了中世纪文字著作都用拉丁文的传统，在各自“俗语”基础上形成了意大利、法国、德国和英国的“国语”，而形成“国语”，则对这些现代“国家”的形成非常重要。从欧洲反观中国，胡适把拉丁文与文言并列，而把意大利语、法语等等现代国家语言（国语），和中国宋代的语录、元代的小说以及民众口语相提并论，他认为，这就是普及国民文化，提升国民意识，形成现代国家的重要途径。

“白话犹未成为国语”，依我看，这正是他努力在中国推动“白话文学”以及“建设国语”最重要的思想来源。“文艺复兴”的历史意义，对胡适来说，重点并不是“向后”，即重回古典发现传统，而是“向前”，即推动启蒙运动和建设民族国家。在这一点上，他和五四时期另一重要人物陈独秀（1879—1942）是一致的，陈独秀也把“文艺复兴”看成是“革故更新”，不仅仅是文学艺术，而且应当是政治、宗教、伦理、道德、文学、艺术的全面革命。因此，他们与晚清民初学术界对“文艺复兴”的一般理解，似乎出现了微妙分歧。简单地说，就是把“文艺复兴”看成是精英阶层的，还是面向平民的，是“古学复兴”，即回到古典重新发现传统，还是把它看成是“再生时代”，即走出中世纪的蒙昧进入近代的文明。

这一点已经有很多学者指出。余英时先生有一篇讨论五四运动的论文《文艺复兴乎，启蒙运动乎？》，题目就已经暗示五四时代思想和学术世界对“文艺复兴”的两种不同理解和想象。他在另一篇论文《中国知识分子的边缘化》中更直接指出，“文艺复兴”的“复兴”表示古典与传统尚有值得发掘与继承之处，而“启蒙运动”之“启蒙”则把古代中国视为蒙昧时代，重心在于走出中世纪。而罗志田教授也曾特别指出，对于“文艺复兴”的两种理解，蕴含了民国思想界关于究竟是“温故知新”还是“推陈出新”的不同思路。

二、文艺复兴即古学复兴？来自明治日本之影响

我不打算在这里讨论欧洲“文艺复兴”的缘起、历史和性质，究竟应该是什么，那是欧洲史学者研究的问题。就像“一千个人有一千个哈姆雷特”这句俗话所说的那样，我在这里要讨论的，只是“文艺复兴”在东亚被理解成什么？东亚的这些不同理解，又如何影响了东亚的思想和学术？

在胡适之前，很多中国学者把“文艺复兴”看成是“古学复兴”，这是晚清民初一种流行而普遍的看法。这当然不是没有根据，日本学者也是这么看的。19世纪后期明治维新以来，日本翻译了很多欧洲文明史书籍，对欧洲文艺复兴都有详细介绍。其中，法国历史学家基佐（F. Guizot, 1787—1874）的《欧洲文明史》（Histoire de la Civilisation en Europe, 1828）对日本影响很大，一部书居然在几年之内就有三个不同译本。在维新大体成功的明治二十年之后，很多日本学者就倾向于把“文艺复兴”的发生，理解为“古学”即希腊罗马古典（文学、哲学与艺术）的再发现和新解释，这种再发现和新解释，使得欧洲走出中世纪。

在明治前半期，自我批判和拥抱近代是日本的大趋势，据说当时的“欧化主义、西洋崇拜是明治十年之后的大潮流”，原本在德川时代禁止的天主教、基督教很兴盛，而过去视为知识渊薮的和汉古籍却价格低落，有人提倡废国语而用英文，甚至像鹿鸣馆的彻夜假面舞会也成为流行。这也许是明治维新初期的矫枉过正，正如学者所说，不破不立或先破后立，这是很多人想象中亚洲后发国家赶超欧洲近代国家的必然途径。因此，福泽谕吉（1835—1901）以及“明六社”为代表的学者，始终呼吁全面接受欧洲的启蒙思想与现代文明，影响当然很大。但是，到了维新大体成功的明治二十年（1888）之后，由于忧虑日本社会、政治与文化的全面异化，以井上馨外务卿的下台和鹿鸣馆的衰落为标志，出现了在普遍欧化大潮中，强调捍卫日本传统的声音。先是日本弘道会的会长西村茂树在明治十九年（1887）在东京帝国大学演讲《日本道德论》，4年后弘道会发表“要领十条”，呼吁恢复尊王、爱国、忠孝、敬神等等；接着是保守中正党的鸟尾小弥太发表“党纲”，主张“翼赞皇权尊严，正名分大义，反对急进改革”。当然，在文化界最有影响的就是在日本传统学问与文化中，努力发掘对抗欧洲文明资源的“国粹主义”潮流。这一国粹主义潮流，一方面，把明治初年推崇作为国家精神与天皇象征的日本“神道”以及“国学”（本居宣长、平田笃胤一系），说成是“文艺复兴”，从而把明治维新说成是“启明时代”（即“再生时代），另一方面以“政教社”等团体、《日本人》等杂志为中心，如三宅雪岭（雄二郎，1860—1945）、志贺重昂（1863—1927）等学者，则发掘日本传统的文化与精神，大体上都有通过“复古”来“更新”，让“旧日本”变成“新日本”的看法。

这种思潮在明治中叶以后，越来越影响日本对“文艺复兴”侧重“复古”的理解，或许这与日本近代转型特别的背景与途径相关。由于日本明治维新走了一条很奇特的“近代化”之路，即把“攘夷”与“复古”的传统政治策略与文化理念，在日本不得不近代化的大背景中，做了一个奇特的“转化”。用日本学者牧原宪夫的说法，就是本来极端民族（或国家）立场的“攘夷”，被转化成沟通内外的“和亲”，把眼光向后的“复古”，转化为眼光向前的“开化”。因此，他们可以把日本明治维新中的帝国集权（如尊王攘夷、大政归还、王政复古以及神佛分离、撤藩置县等强化日本统一国家或王权的政治措施）与推崇古典（推重日本的朱子学、古学与国学）结合起来，认为这一变化就类似欧洲的“文艺复兴”，正是这种日本的奇特途径，使得日本维新能够成功。很多人包括一些中国学者都觉得，明治时代的日本能够建立现代国家，并且成为东亚国家近代化的盟主，在于有一个正确取向：即在不得不近代化的过程中，如果可以“复古”，会一举两得，既依靠古典抵抗了欧化主义的风潮，又能够借助古典增强日本国家的认同。

由于明治日本的成功崛起，也因为人们相信“文艺复兴”是“走向近代”的必经之路，因而日本的这一文化策略，似乎可以作为东亚诸国在废墟中崛起的共同方略，给了东亚各国知识人很大刺激。曾在日本居住并且常常经由日本转手引进西方思想的中国思想家，如梁启超（1873—1929）、章太炎（1869—1936）等，都是明治中期之后才到日本的，所以，在接受日本转手的西方文化同时，也受到明治中期以后日本这一思潮之影响，把“文艺复兴”历史理解的重心，放在基于欧洲近代史的一个事实上，这就是欧洲文艺复兴之兴起，在于重回希腊罗马古典世界。他们相信，通过中古之前的古典文献和古典艺术的再发现，可以超越笼罩和压抑思想文化的中世纪神学时代，同时也可以保存本国的文化传统，所谓“中世纪神学时代”的一个特征，据他们的理解，就是思想、信仰、政治与社会的垄断性和整体化。所以，梁启超1902年在《论学术势力左右世界》中说，“凡稍治史学者，度无不知近世文明先导之两原因，即十字军东征与希腊古学复兴是也”；而刘师培（1884—1919）更指出，中国应当像欧洲那样发掘和保存古典，也应当像日本那样用古代智慧一面变制更新，一面延续传统，“欧民振兴之机，肇于古学复兴之世；倭人革新之端，启于尊王攘夷之礼”。为此，当时的很多学者，如康有为、梁启超、章太炎、马君武、邓实、黄节、刘师培，无论是尊崇今文还是古文，无论是所谓“保皇派”还是“革命派”，都大体上赞同这个看法。因此在学术史上，他们往往把重视考据、诠释古典、批判宋学（中世纪神学）的清代学术，和欧洲重返希腊罗马古典的“文艺复兴”类比。

这种思路的一个标志性著作，是梁启超为蒋方震《欧洲文艺复兴史》所撰写的序言，后来成为名作的《清代学术概论》。可是，它对于传统文化的根本立场既是超越的，也是延续的，它的取向是“在传统内变”（Change within tradition），所以对“文艺复兴”，它强调的是“古学之复兴”。在这一学术史思路中，清代学术和文艺复兴一样，古典的考证和整理，瓦解了（中世纪）宗教经典的权威性，如果说，中世纪的欧洲是神学，中世纪的中国就是理学。道理很简单，经学和经典的权威性，一方面与古代的神圣意识形态有关，一方面和政治权力的合法性有关，它是古代社会和政治的基础。一旦瓦解了程朱理学的权威和神圣天理的束缚，就进入了和西方相似的“近代”。

所以，梁启超把这个清代学术史当作中国的“文艺复兴”。

三、借复古层层蜕皮：关于本国学术史理解的新范式

梁启超对中国思想史学术史的看法，除了来自欧洲文艺复兴史，也许还受到日本明治时代学术史的启发。明治时代，走出传统世界的日本，要清理自己如何走向近代的思想与文化过程，因此，欧洲的“文艺复兴”往往作为标准的近代史典范，给日本思想史界提供灵感。明治时代，虽然当时哲学界的领袖人物井上哲次郎（1856—1944）试图把朱子学当作新的日本国家思想灵魂和意识形态，加以阐扬，但一些日本思想史或哲学史研究者，逐渐试图把日本近代尤其是德川思想史，描述成为一个类似“文艺复兴”的过程，即走出中世纪神学（即中国宋代的朱子学）、逐渐向上追溯古代经典（古学），然后“去中国化”回向日本固有学问（国学），因而成为欧洲式的“民族-国家”文化之基础。这一看法，后来就成为丸山真男（1914—1996）的名著《日本政治思想史研究》的历史逻辑。

在这里，他描述的德川时代日本，正像是文艺复兴时期的欧洲，自称为顽固的“十八世纪启蒙运动的追随者”的丸山真男，描述了一个很流畅的日本近代思想史过程，从朱子学到古学，从古学到国学，好像是一次又一次的“蜕皮”。随着朱子学的瓦解，原来社会的基本观念和秩序就随之崩溃，日本政治思想和社会秩序便出现了巨大的近代转型。这个说法与中国梁启超的清代学术史论述非常相似。梁启超《清代学术概论》的历史脉络也是这样的，在清代，先是考据学从宋代复古到东汉，今文学再从东汉复古到西汉，终于也成就了中国的文艺复兴。日中两国学者对于近代思想、文化和学术的历史论证方式很像，之所以很像，是因为都以欧洲近代史上的“文艺复兴”和“启蒙运动”为模板。

四、向后或向前，复古或启蒙：对“文艺复兴”的另一种理解

但是，日本和中国学者以为“古学再生”是文艺复兴的特征，这种理解可能只是一面，通过古典再发现和新解释，就可以实现启蒙，也可能是后来的想象，或者是日本式或中国式的理解。布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第三篇《古典文化的复兴》中，已清楚地反驳了这种曾经流行于欧洲的历史想象。

“复古更新”或“托古改制”，当然是古代中国常常使用的方法，无论是周公、孔子、王莽还是韩愈，甚至康有为。但是，正如前面所说，这一方式往往是“在传统内变”（change within tradition）而不是“在传统外变”（changewithout tradition）。在两千年未有之巨变的时代，西方政治、思想、文化、制度的冲击太大，原来的传统无法适应这个时代。要适应新的国际秩序、民族国家形态、民主共和制度和自由平等观念，只有两只脚都迈出传统，仅仅返回古典不能产生新文化。所以，在胡适看来，真正的文艺复兴应该推出一个全新世界，包括世界的发现和人的再发现，包括反抗权威与批判精神的兴起。显然，他从薛谢儿（Edith Helen Sichel）的著作中理解的是，整理和解释古典，只是打通中世纪与文艺复兴之间，而形成国语，则是开拓文艺复兴与近代之间，换句话说，也就是说拉丁文连接的是过去和现在，国语连接的是现在和未来。所以，他把“启蒙”看成是第一序（“白话文学”与“国语建设”），而“返古”则是第二序的（如“国故整理”“经典考据”）。因而他也不把“文艺复兴”局限在经典、精英和文学艺术上，而是把文艺复兴真正的意义扩展到整个政治、社会和生活世界。

正是因为这个原因，在北大学生社团“新潮社”的傅斯年等人，用Renaissance搭配“新潮”作为自己的刊物名称时，作为精神导师的胡适向他们强调的，不是复古，而是更新。而1922年2月15日在文友会听燕京大学教授瓦尔加斯（王克私，Philippe de Vargas）演讲《中国文艺复兴的方方面面》（SomeAspect of the Renaissance）的时候，胡适才会和他的好朋友丁文江意见分歧。丁文江延续梁启超“古学复兴”之说，把清代考证之学，而不是把五四文学革命，算作是中国的文艺复兴，而胡适则表示异议。恐怕，这一分歧不止是因为对清代学术的评价，他始终把“文艺复兴”看成是一个时代根本的、广阔的变化，也并不把中国的“文艺复兴”只是看成发掘古典学问的“反古开新”。

有趣的是，与梁启超接近的蒋方震写了《欧洲文艺复兴史》（商务，1921），与胡适接近的陈衡哲写了《欧洲文艺复兴小史》（商务，1926）及《欧洲文艺复兴史》（1930），据说，1949年以前中国仅仅出版过不多的几部全面介绍文艺复兴历史的著作，这两人的著作最为重要，其中，是否有一些诠释上的微妙差异，还可以进一步讨论。

五、寻找自己的“文艺复兴”：对东亚历史的再构造

但是值得一提的是，随着20世纪东亚的变化（这种思想变化的情况很复杂，这里从略），强盛的日本逐渐从“脱亚入欧”转向“亚洲主义”，而衰弱的中国也始终没有摆脱“天朝大国”的想象。对于欧洲这个老师，总是有些“羡妒交织”。因此，在历史认识方面，尽管中国和日本立场相当不同，但都出现一个共同趋向，就是都希望不再按照欧洲经由“文艺复兴”“宗教改革”“启蒙运动”“民族国家”进入近代的历史途径，而是努力寻找东亚自己的近代历程。因此，照着欧洲近代史，又超越欧洲近代史，重新建立一个东亚的“中古-近代”的时间表，就成为中日两国历史学家殊途同归的任务。

在明治时代后期到大正时代早期（1890—1915），日本学者热衷于重新讨论日本“近代”的历史。京都大学教授内田银藏（1872—1919），把平安时代的日本比拟成“中世纪”，而认为镰仓时代和室町时代的日本已经比较像近代文化，有“清新的味道”，这样，就改变了把“黑船事件”当作日本近代开端，也改变了日本是在近代欧洲影响下被动地走出中世纪的看法。另一个京都大学教授原胜郎（1871—1921）则认为镰仓、足利时代有点儿像文艺复兴时代，他说，镰仓时代（约1200—1330）的日本就像欧洲一样，已经以佛教为主完成了“宗教改革”，而足利时代的日本，又像欧洲那样经历了南北朝、战国时代的种种动荡和变化，所以他觉得，在此后的德川时代（1603—1863）应该算是日本的近世史。

这种对欧洲历史叙述模式既模仿又超越的写法，隐含了一种“文明间的比赛”，也隐含着后来所谓“近代超克”的意图。简单地说，就是仿照欧洲文艺复兴、宗教改革、启蒙运动的历史模式，用单线历史观念，找出一个复线历史，在东亚各国寻找比欧洲更早的“近代”。内藤湖南、宫崎市定的“唐宋变革论”，就是对东亚历史的重新叙述，也可以说，是超越欧洲历史模式的尝试。在这一意义上说，内藤、宫崎的“假说”，就是在日本自己的近代历史新论述的背景中，加上对唐宋中国史的理解而产生的。他们认为，中国在宋代已经走出（汉魏晋南北朝-隋唐）中世纪，出现了文艺复兴（宋代文化繁荣）、宗教改革（理学取代佛教成为主要信仰）、城市市民（宋代商业发达）、民族国家（贵族衰落，王权强化）。有趣的是，中国学者也表达了类似的看法，例如胡适就在英文本《中国的文艺复兴》中说，宋代是中国最早的“文艺复兴”。

不妨看一段往事。1940年，日本学者宫崎市定写了一篇很有意思的论文，叫作《东洋的文艺复兴与西洋的文艺复兴》。在这一论文中，他承认“文艺复兴”是世界进入近代的必然门径，但有趣的是，他却重起炉灶，书写了另一个有关“文艺复兴”的世界史。他说，最早的“文艺复兴”是8至9世纪的波斯·伊斯兰世界，“在定都于巴格达的阿巴斯王朝教主统治之下，波斯文化以及希腊的古典文化复兴起来了”，所以那个时候“波斯·伊斯兰世界已经具有显著的近世的特征了”；其次，是东洋即中国的文艺复兴，也就是11世纪宋代的社会文化大变革，他列举了哲学、文体、印刷术、科学和艺术为例，证明这就是东洋的“文艺复兴”。所以，他的结论是东洋的文艺复兴，“比波斯·伊斯兰世界约晚两个世纪，比西洋则早三个世纪”。

但是，对于这种在“文艺复兴”历史上试图超越欧洲近代的论述，除了应当注意第二次世界大战之中陷入帝国文化狂热的日本政治背景之外，我们还必须看到这一看上去很“东亚”的历史论述的内在矛盾：它一方面依傍的是包括“文艺复兴”“宗教改革”和“启蒙运动”在内的欧洲近代历史坐标，一方面又试图依据日本或中国的历史资料，发现比欧洲更久远的“近代”。在这种很有趣的挣扎中，恰恰表现了东亚学术的某种尴尬意欲，这就是：虽然欧洲的文艺复兴、宗教改革、启蒙运动很伟大，但是，无论如何东亚不能以外来力量冲击（东亚反应），当作中国及日本走出传统的象征性事件——这或许是东方普遍的矛盾想法，其中既有民族主义立场，又想融入世界主义怀抱。

结论：“文艺复兴”的历史：它从欧洲到日本再到中国的旅行

已故的萨义德（EdwardW.Said）有一个著名说法叫“理论的旅行”（Traveling theory），其实也可以移来说“历史的旅行”（traveling history），一个历史事件，在旅行过程中不断夺形换貌，穿上不同的衣衫。作为历史事件，“文艺复兴”在东亚也经历了这样的一次旅行。“文艺复兴”在东亚思想与学术世界中的影响太深太大，简单地说，它带来的启蒙意识，曾冲击了东亚的传统思想世界；它蕴含的历史观念，也成为东亚书写历史的标准模板；它暗示的社会变革途径，则成为东亚诸国寻求变化的捷径。毫无疑问，一个多世纪以来，无论在日本还是在中国，有关“文艺复兴”的记载、研究、批评，都极为丰富，我在这篇文章中，只是选取了学术史上的若干例子，试图指出以下三点：（1）对“文艺复兴”历史意义的理解差异，曾引起两种不同的近代中国变化路径的思路；（2）对于“文艺复兴”以及欧洲近代历史的认识，曾经成为东亚历史书写的标准模式；（3）民族主义或国家主义的崛起，也曾引起东亚历史学家为超越西方近代而重新书写历史，以寻找东亚的“文艺复兴”。

当然，最后需要特别补充说明，这里讨论的所谓“东亚”，并不能包括韩国，仅仅涉及日本与中国。

【葛兆光：《一个历史事件的旅行——“文艺复兴”在东亚近代思想和学术中的影响》，《学术月刊》2016年第3期。为适应微信风格，删除了注释，请见谅。关注本刊微信公众号，请点击上方蓝色的“学术月刊”，或扫描文末的二维码。】