他似乎特别偏爱一些平常史学界不注意的龙套人物。比如，刘大鹏，一个普通的山西人，生于晚清，死于抗战，中过科举，当过私塾老师、小学校长，兼营煤窑小生意。除了当过县议会议长、教育局长几个不大不小的官之外，没有太多的事迹可言，死的时候留下一本50万字的《退想斋日记》，记录平生所见所闻。

1995年，罗志田读了这本日记，写出《一个内地乡绅眼中的近代社会变迁》，国内外学术界开始把目光扑到这个小人物身上。英国汉学家沈艾娣，因写作刘大鹏的传记《梦醒子》，被哈佛聘为历史系教授，该书也被列入英美高校的中国近代史课程。现在的近代史学界，刘大鹏的名气并不小于梁启超、章太炎这些大腕。

人们常说二十四史是帝王将相的历史，没有黎民百姓。实际上，思想史更加排斥普通人，近代思想史就是一部英雄谱，由魏源、龚自珍开端，胡适、鲁迅收尾，中间串着梁启超、康有为、章太炎几个天王巨星。

罗志田谓之“倒放电影”，根据历史事件的大结局来上溯它的起因、经过，突出主要演员，把“闲杂人等”的戏份删减。考察戊戌变法，就会印证这个规律：激进的死难者谭嗣同、唐才常最引人注目，温和的维新派陈宝箴、熊希龄被关注较少，实际办理新政的陈三立、皮锡瑞则基本忽视，而王先谦、叶德辉更是打入另册。

传统史学家倒放电影的手法，难免会剪辑掉与主题叙事无关的“枝节”，而罗志田勾陈这些龙套人物，用“正放”的叙事方式，展现出思想史多姿多彩的一幕。他常常“跨界”，研究其他领域，拓宽视野后，浮现在我们眼前的思想史景象更为清晰。我们大概可以把罗志田的学术奋斗，描述为“再造思想史的尝试”。

新京报：清末民初的“权势转移”，与其他朝代比如明清之际政权更迭之时的情形相比，有什么独特的地方?

罗志田：与前相比，近代最大的不同，就是康有为强调的，从大一统变成了万国林立的竞争局面。随着资本主义和科技的发展，今日所谓全球化那时已经开始。在很大程度上，不是一国是否进入“世界”的问题，而是以西方为主导的“世界”体系不容你留在外面。可以说，西方入侵者的主要目的，不是把整个中国都变为殖民地，而是要在文化上征服中国，改变中国人的思想习惯，以全面控制中国。

用顾炎武的话说，入侵者并不十分想亡中国，却立意要亡中国人的“天下”;而中国却不得不先保国，然后再言保教。盖外无强敌威胁、内能安居乐业，是“天下归仁”所必需的物质基础。晚清的困窘在于，外敌的实际入侵和继续入侵的威胁，使得“富国强兵”成为政府不可回避的责任。然而对外既“多欲”，对内就难施仁义，直接冲击并最后颠覆了国家不与民争利的政治文化。除非同时转变基本的政治伦理，寻求富强的被动选择撼动了清廷的统治基础，终导致从改革走向革命的诡论性结局。

新京报：自《权势转移》之后，边缘知识分子这一群体，在你的研究中占据了相当重要的位置。为什么?

罗志田：是的，我准备写一本小书，专门讨论近代中国的边缘知识人。但和其他拟写的书一样，都因各种因素不得不将一些章节先拆成文章刊发，成书反而延迟。胡适曾用“‘正统’的崩坏，‘异军’的复活”来描述新文化运动后中国学术界的倾向，这一表述也非常适合整个近代中国权势转移的大趋势。在社会层面，最明显的正统崩坏就是知识人的边缘化(余英时先生已有论述)，取而代之的“异军”就是这些边缘知识分子。

他们没有正统士人那样相对稳固的社会基础和经济基础，因而有更多烦恼和更强的上升意愿，对社会、政治的参与感和实际的参与都比其他社会群体更明显。同时，近代一个最明显的新现象就是城乡分离，社会资源和上升性社会变动的途径多在城市，因而也强化了菁英与大众的疏离。边缘知识分子不论身心，都徘徊在新兴的城市与衰落的乡村以及菁英与大众之间，两头不沾也皆难以认同(实际希望认同于城市和菁英一边而不太为其所接受)，这样一种“过渡”特征使他们在一定程度上起到了联系和沟通城乡及菁英与大众的功用。

文学革命带来的白话文流行，给边缘知识分子提供了方向和出路。当他们从茫然走向自觉时，也必定想要发挥更大、更主动的作用，实际也的确如此。简言之，在近代中国这一“过渡时代”，边缘知识分子本身就带有“过渡”特色，有着更灵活的流动性，也更适应一个变动的时代，起到了前所未有也举足轻重的作用。

新京报：在我看来，民国期间“知识分子的边缘化”似乎尚可商榷。例如，蔡元培、翁文灏、蒋梦麟、王世杰、王云五等知识分子均曾在国民政府出任高官。再比如，周有光先生在其2015年出版的回忆录中说，圣约翰大学的学生就业前景光明，毕业以后都能找到条件很好的工作，他自己也正是如此。对此，你怎么看?

罗志田：“知识人的边缘化”是一个整体的、发展的，某种程度上仍在进行中的一个历史进程。和原来的“士为四民之首”相比，就可以更清晰地看到这一正统衰落的现象。少数人在政府出任高官，与过去政府高官皆士人相比，就可见转变的趋向。圣约翰大学的学生就业前景光明，有其特殊性。那是一个教会大学，不是一个为中国培养国家栋梁的学校，所以考生及其家庭可能更侧重实用的“技术”层面，而非教育的基本层面;其毕业生后来找到较好的工作，大致是一个“求仁得仁”的结果。

过去以“天下为己任”的读书人，不以找工作为第一目标。清末的《奏定学堂章程》就说，小学堂“以养成国民忠国家、尊圣教之心为主，各科学均以汉文讲授，一概毋庸另习洋文”;要中文通顺、考入中学堂后，“始准兼习洋文”。但是对于设在通商口岸附近的高等小学堂，尤其“学生中亦有资敏家寒、将来意在改习农工商实业，不拟入中学堂以上各学堂者，其人系为急于谋生起见，在高等小学时自可于学堂课程时刻之外兼教洋文”。

这里的区分是明显的，以“急于谋生”为目的读书者，和以“养成国民”为目的读书者是两类人。前者在通商口岸一带或多些，外语也重要些，故可做变通处理。但后者就要从本国语文入手，进行系统的学习。

新京报：新文化运动偏重于思想启蒙(或思想革命)，而五四运动是一场政治运动。但是，恰恰是五四运动大力促进了白话文的推广运用，以及白话文学的大力发展。一场偏重思想启蒙的运动，最终因为政治运动才得以广泛传播，你怎样看待这种现象?

罗志田：我同意你的观察，是五四运动大力促进了白话文的推广运用和白话文学的大力发展。对于当年的新文化人来说，文化与政治本是互补的。但更重要的，可能是五四运动使学生地位上升。白话文虽然由他们的老师辈提出，却更有利于学生。按照胡适的看法，“学习白话文就根本不需要什么进学校拜老师”，完全“可以无师自通”。而文言显然比白话文更需要积累，恐怕也不那么容易无师自通。两相比较，白话文的兴起，自然受到年轻人的欢迎。五四运动时小报小刊陡增，其作者和读者大致都是学生辈的人。从社会学的层面看，新报刊也是一种就业机会，这些人实际上是自己给自己创造出了“社会的需要”。这样看来，政治运动对文化事业的推动和促进，部分也有思想之外的社会原因。或者说，正是学生这一当时如日中天的社群，把本来有些紧张的政治和思想文化连接起来了。

新京报：你的胡适传记名为“再造文明之梦”，在你看来，胡适的“再造文明”，其得在何处，失在哪里?哪些是受情势所困，有心无力;哪些是自身缺陷，未竟全功?

罗志田：吴稚晖曾以苏轼、王安石为例论历史人物说，“一则有诗文集大见轻重，一则有同样的诗文集，丝毫在其人是非不加轻重”。苏轼更多是人以文重，王安石则事功足以传世，其立言方面的卓绝与否，便不起决定作用。胡适也是留下了大量著述的，但我的感觉，他的轻重既不在诗文集，也没有王安石那样的事功，留下的更多是今日所谓“软实力”，难以表现为“硬成果”。他为改变中国以身作则，其开风气之功，足以名留青史。

胡适在留学美国时曾说：“梦想作大事业，人或笑之，以为无益。其实不然。天下多少事业，皆起于一二人之梦想。”胡适一辈子都在“梦想作大事业”，但他想要在中国实现的“高文明”和“好政府”两个目标，到其离世之时仍是有待实现的目标。他早年在《非留学篇》中就强调出国留学是以不留学为目的，若本国大学没办好，学子总要留学，中国人将“永永北面受学称弟子国”，则“神州新文明之梦，终成虚愿”。今日两岸留学仍是正途，此岸尤趋之若鹜;至少在这一层面，“神州新文明之梦”，的确也还是梦。

胡适很多梦想终成虚愿，主要因为他身处乱世的大环境，却想要把美国这个“治世”的方法用到处于“乱世”的中国来;且在枪林弹雨倏忽将至的时代，又一直希望在文化、学术方面有建制性的远大建树。两皆有些“不合时宜”。但正如天下事业皆起于一二人之梦想，胡适相信的“自古成功在尝试”，到今天仍鼓励着后人前行。

新京报：对于新文化运动，胡适后来名之为“中国的文艺复兴”。有人称胡适为“中国文艺复兴之父”，胡适似乎对此颇为自得。在你看来，这是否言过其实?胡适对新文化运动的贡献，其“实”与“名”是怎样的对应关系?

罗志田：首先，新文化运动本身就是多义的，其时间和范围，使用者都有不同看法;而胡适所说的“中国的文艺复兴”，同样是多义的。这样看来，要“坐实”胡适的贡献，是不那么容易的。其次，“之父”一类说法是借用外国的表述方式(中国人很少愿意作他人的儿子)，意谓创造者;作为一种比喻，也可以这么说(毕竟我们现在很多方面都有点外国化了)。不过既然是洋为中用，就要遵循洋规矩，美国的“国父”可是复数的，故说胡适是新文化运动之父，也需明白他不是唯一的新文化运动之父。

如果大体以从《新青年》创刊或文学革命开始为新文化运动的起点，并且把“贡献”视为多个“之父”的集体成果，则其影响还是非常大的。最直接也最具历史性的“贡献”，就是白话文成为现在通行的书面表述工具，不论是否喜欢，都已是相当时期里很难改变的既成事实了。这是一个至少以千年计的根本变化，任何一个运动能产生这样的结果，都是非同小可的。这样的贡献，完全可以说是实至名归。

至于其功过，现在还不好说，可能也只有历史才能判断。对中国“言文不一”的不满，从清末到新文化运动都在持续。其实古文近于外文，即使口语几千年不变(实际当然时时在变)，后人也未必能理解前人(就是在言文一致之时，不同地域和世代的人也可能有对话的困难)。倒是那古今变化不大(实际也在变)的“文言”，才真有助于文化的传承。中国历史记载几千年不中断，与“文言”的通行不无关联。而白话文流行后，今日即使文史学科的教授，读“古文”或“文言”都不能说没有困难，则文化的传承就成为“学者”一个不轻的责任;假设白话文的流行也能以千年计，既存典籍的解读更是“学者”持续的责任(对今日教育部特别看重的就业言，倒也是个长时段的贡献)。

罗志田在此书中分析了近代中国处于转型中的知识人的处境，深入呈现其持有的价值理念与人生选择之间的错位，对社会的认知与历史局势之间的差距，菁英与大众的智识距离，其中所蕴含的问题意识，诸如新学与旧统之间的张力，士阶层的崩坏，读书人的革命情怀，仍在罗志田的学术关注之内。

新京报：胡适与陈独秀的政治分野，似乎从新文化运动之初就埋下伏笔。胡适相对理性温和，陈独秀则是狂飙激进。因此，胡适继续游离于政治圈外，陈独秀则在苏联人的帮助下组党。你怎么看他们当时的选择?

罗志田：胡适温和而陈独秀激进，更多体现在待人接物之上，也体现在表述的用语和态度上，若从实际主张看，有时也不尽然。文学革命就是一个明显的例子。文学革命是一次表述方式的革命，而表述方式本身也决定了社会认知和历史记忆的形成。在一般认知和记忆中，胡适关于文学的提议从“革命”退向“改良”，比陈独秀更为“温和”。其实若回向原典，看看具体的主张，这一形象大可再做分析。

先是胡适在1916年初致函陈独秀，提出“文学革命”之八项主张。后在陈独秀鼓励下正式成文，则易言为“文学改良”，将其在《新青年》通信中已引起争议的八项主张正式提出，具体即须言之有物，不摹仿古人，须讲求文法，不做无病之呻吟，务去滥调套语，不用典，不讲对仗，及不避俗字俗语。陈独秀更进而撰写《文学革命论》以响应，他一面指出胡适是首举文学革命义旗的急先锋，他自己不过是在“声援”;同时仍提出了有些不同的“三大主义”，即推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学;推倒陈腐的铺张古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学;推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。

新京报：因此，两人的主张也不同。

罗志田：是的。对比两人的主张，胡适提出的“八条”，就有六条是否定;而陈提出的“三大主义”，则都有推倒和建设的两面。在胡适自己的记忆里，他一开始提出的是完全否定的“八不主义”。后来感到那些主张都“是单从消极的、破坏的一面着想的”，回国后“在各处演说文学革命，便把这‘八不主义’都改做了肯定的口气”，化为四条“一半消极、一半积极”的新主张，成为一种“建设的文学革命”。其实“一半消极、一半积极”正是陈独秀所提三大主义的特点，不幸很多后之研究者也和时人一样，仅从“革命”与“改良”的标志，就得出陈独秀比胡适更激烈的印象。

但陈独秀的主张虽温和，却好说硬话，明确摆出“必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正”的态度。这样不容他人反对的立场，以及他平时不注意细行，便与胡适对人一向温和周到形成鲜明的对比。在特别注重人际关系的中国社会里，这一差异的影响非同小可。胡适1921年的日记曾说：外间传说陈独秀力劝他离婚而他不肯，“此真厚诬陈独秀而过誉胡适之了!大概人情爱抑彼扬此，他们欲骂独秀，故不知不觉地造此大诳”。可知因人情的好恶而形成的“抑陈扬胡”现象，渊源甚早。

至于胡适游离于政治圈外和陈独秀组党从政，可能更多还是基于他们的政治主张，而与性格的关联不是很大。正如陈独秀1918年说，关系到“国家民族根本存亡”之时，人人都不能“装聋作哑”。他们两位都有议政从政的责任意识，胡适也有过组党的冲动，还差点参选“中华民国”总统。陈独秀从提倡思想领域的革命到直接投身政治革命，既有偶然的巧合，也有其不得不如是的逻辑进路，更与外在时势的演变相契合，但实际政治显然不是他的强项。胡适除了抗战时期担任大使，基本与实际政治擦肩而过，对他而言实是幸事。

新京报：在你的《再造文明之梦：胡适传》中，你认为，胡适对于苏联式的社会主义持有长期的好感。而江勇振的胡适传记对此进行了专门的辨析。江勇振认为，就民主体制和政治制度而言，胡适对美国的信念根深蒂固，苏联从来就不是他的选项。你怎么看?

罗志田：最近不止一个采访人对我提到江勇振的胡适传记，但我真要说声抱歉，尽管我研究的领域常不离胡适的影响，但已经很久没从事专门的胡适研究了。新出的材料我还大体关注，新的专书实在没时间看。怎样认识胡适对苏联式社会主义的长期好感，可以见仁见智，也无妨继续辨析，这里无法展开详细的讨论。有一点是明确的，即后人看了再多材料，也不必就比当时的当事人更高明。

胡适1954年在台北《自由中国》社的茶话会上说，对他个人过去关于社会主义的表述“应该有个公开忏悔”，这至少说明在此之前胡适对此表示沉默。后人当然可以有自己的解释，胡适也或婉转或直接地表明他早已转变。但这转变显然不甚为人所知，否则就不必有后来的忏悔了。

胡适当年到苏俄后发表了一些完全可以称得上“亲苏俄”的看法，我们怎样解读关系不大，但他不少朋友当时就很不满意，私下几乎对他群起而攻之。任鸿隽甚至明言：“现时俄国式的劳农专制，正与美国式‘德谟克拉西’决胜于世界的政治舞台”。而胡适的言说似有偏向，“国内的朋友对于你赞成苏俄的论调发生疑问，也就在这一点”。至少在任鸿隽等朋友看来，胡适“赞成苏俄的论调”等于实际站在了与美国体制竞争中的苏俄一边。这些朋友都是饱读诗书之辈，他们的观感不容忽视。

新京报：你在书中强调，胡适身上也有激进的一面。

罗志田：是的，这一点我们不要忽略，他在1934年说：“最近二十年”是中国进步最速的时代——“我们试想想那些为排满革命而死的许多志士，那些为民十五六年的国民革命而死的无数青年，那些前两年中在上海在长城一带为抗日卫国而死的无数青年，那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年……这无数的革命青年慷慨献身去工作的是全民族的解放，整个国家的自由平等，或他们所梦想的全人类社会的自由平等。”

胡适曾说过：“革命是为什么?岂不是为了要建立一个更好的中国?”他在1934年又提醒那些“没有信心的老革命党”说：“你们要革命，现在革命做到了这二十年的空前大进步，你们反不认得它了。这二十年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。”胡适并告诉世人：“养个孩子还免不了肚痛，何况改造一个国家，何况改造一个文化?”

我在书中说：“恰因不甚赞同正在仿效苏俄方式的国民党和中共路径，他才产生出自己‘应该出来作政治活动’并组织政党的想法，希望走出一条包容美国政治方式和苏俄社会政策的实干之路。”或许我说得太克制了一些，为了建立一个更好的中国，别的途径也可能是胡适可以接受的选项。

新京报：《新月》时期的胡适，是其一生中最具斗争精神和批判锋芒的时候，在吴国桢事件以及“《自由中国》”事件中，胡适却表现出了老年人的暮气。但是，你在书中一概以“诤友”论之。这一部分我感觉尤其欠缺说服力和解释力。为什么你会采用这种阐释方式?

罗志田：这个问题不是一两句可以说清楚的，我理解并尊重您的感觉。大体上，我在书中就是说事情，谈不上什么“阐释方式”。至于胡适是不是“诤友”，或许看看同一时段蒋介石日记中对胡适的不满就可以有所了解。能使掌权的独裁领袖如此不高兴的，或许不仅是老年人的暮气;反过来，一位老年人的暮气也能使掌权的独裁领袖如此不爽，则其不怒而威的力量，或也可见一斑。这大概就是古人所说的“文德”(power of culture)吧。

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